Zwijgteksten vandaag

Vorig jaar verscheen in de ‘New Covenant Commentary’-serie het commentaardeel van B.J. Oropeza op 1 Korintiërs.[1] In aansluiting op de exegese van 1 Kor. 14:34-35 heeft hij hierin een excurs opgenomen onder de titel ‘Fusing the Horizons: Women Speakers at Church[2], die ik hierbij in vertaling doorgeef.

Soms wordt 1 Kor. 14:34-35 in samenhang gelezen met 1 Tim. 2:9-15 om de claim te onderbouwen dat wanneer Paulus vrouwen beveelt om te zwijgen, dit betekent dat kerken vandaag niet mogen toestaan dat vrouwen spreken, onderwijs geven of leiding geven. Toch ligt de aanleiding voor de discussie in beide brieven in verschillende omstandigheden. Hoewel sommige kernwoorden in beide teksten voorkomen, is de toepassing behoorlijk anders.[3]

In 1 Timotheüs is de unieke situatie ontstaan, dat dwaalleer zich deels via weduwen in de huiskerken binnendringt (5:5-16, vergelijk 1:3-7).[4] In deze situatie schrijft Paulus aan Timotheüs, die pastor is in de kerk van Efeze: ‘Ik sta niet toe dat een vrouw onderwijs geeft en gezag claimt over een man[5] (2:12). Deze vrouwen mogen geen onderwijstaken vervullen of het leiderschap van mannen overnemen, in het bijzonder niet dat van Timotheüs.[6] Deze uitspraak heeft naar het lijkt niet de bedoeling dat deze voor altijd geldt, maar heeft als doel om deze gemeente te beschermen voor een destructieve leer. Ongetwijfeld was dit voorschrift mede ingegeven door de situatie (hoewel ze daar zelf niet schuldig aan waren) dat aan veel vrouwen in de patriarchale wereld niet hetzelfde niveau van geletterdheid en onderwijs gegeven werd als aan mannen. Door deze ongelukkige achterstand waren vrouwen gemakkelijker vatbaar voor dwaalleer. We kunnen hierbij opmerken dat mannen die dwaalleer verspreiden in de Paulinische kerken ook het zwijgen opgelegd worden (Titus 1:11).

Genesis 2-3 wordt in 1 Tim. 2:13-14 aangehaald om te ondersteunen dat Adam de ‘eerste’ is en dat Eva degene is die door de slang ‘bedrogen’ is. Zonder twijfel is Adam het eerste geschapen en heeft hij in deze tekst in een bepaalde zin prioriteit, maar het punt dat Paulus aan Genesis ontleend is dat ‘zoals Eva bedrogen is door de slang, zo zijn de vrouwen in de gemeente van Efeze bedrogen door de dwaalleraren die door Satan geïnspireerd zijn (vergelijk 1 Tim. 4:1-3 en 5:13-15)[7]. Zolang als de vrouwen in Efeze door deze leraren beïnvloed worden, beantwoorden zij aan het model van  de voorafgaande typologische prefiguratie[8] van Eva, die nadat zij bedrogen was Adam op een dwaalspoor heeft gebracht.

Er is geen indicatie dat het aan vrouwen op grond van het scheppingsverhaal nooit meer toegestaan zou worden in de kerk te spreken, te onderwijzen of aan mannen leiding te geven. Onze auteur was waarschijnlijk juist door de inhoud van de specifieke dwaalleer die de gemeente beïnvloedde, getriggerd om naar het scheppingsverhaal te verwijzen.[9]

Hoewel Paulus erkent dat in de oude scheppingsorde Adam voorrang heeft, verdwijnt deze orde in Paulus’ denken in het licht van de nieuwe schepping in Christus, die uiteindelijk zal uitmonden in de volledige realisering  van het ‘noch manlijk en vrouwelijk … in Christus’ (Gal. 3:28, vergelijk 2 Kor. 5:17). In overeenstemming met dit nieuwe scheppingsmodel geven de gemeentes van Paulus hun goedkeuring aan en schakelen zij vrouwelijke leiders in zoals Phoebe en Junia (Rom, 16:1, 7) en geven vrouwen zoals Prisca (1 Kor. 16:19, Hand. 18:26) in de gemeente onderwijs.

We weten van Paulus en uit het Nieuwe Testament dat het vrouwen werd toegestaan om te profeteren en te spreken onder inspiratie van de Geest (1 Kor. 11:5, 14:26, vergelijk Hand. 21:8-9 en Openb. 2:20). Zij waren daartoe waarschijnlijk aangemoedigd, omdat in het nieuwe tijdperk van de uitstorting van de Geest die voortduurt tot dat Christus terugkomt, de kerk gekenmerkt wordt door het ‘uw dochters zullen profeteren’ (Hand. 2:17).

Dit is congruent met de Joodse wortels van het christelijk geloof, waarin vrouwelijke profeten als Deborah, Hulda, and Anna fungeerden (Richt. 4-5, 2 Kon. 22:14, 2 Kron. 34:22 en Luk. 2:36-38)[10]. Ook ondersteunt epigrafisch bewijs dat vrouwen leiderschapsrollen in synagogen vervulden[11], terwijl Joodse teksten de participatie van vrouwen in de vroege synagogale eredienst niet uitsluiten.[12]

Het lijkt erop dat noch 1 Kor. 14:34-35 noch 1 Tim. 2:9-15 de intentie heeft voor alle eeuwen te claimen dat vrouwen niet in de kerk mogen spreken, profeteren of onderwijs aan mannen geven.

Wij voegen hier nog aan toe, dat in tegenstelling tot de klassieke patriarchale wereld, vrouwen in onze tijd hetzelfde bijbelse en theologische onderwijs kunnen ontvangen als mannen. Zij zijn daarom even geschikt als mannen om een kerk te leiden, onderwijs te geven of in de kerk te (s)preken.

 

[1] B.J. Oropeza, Ph.D., is professor bij het ‘Department of Biblical and Religious Studies’ van de Azusa Pacific University in Californië (USA). Hij is oprichter van de ‘Intertextuality in the New Testament Section of the Society of Biblical Literature’. Ook maakt hij deel uit van de redactieraad van de ‘Rhetoric of Religious Antiquity series’ (SBL Press). Hij heeft zich gespecialiseerd in de socio-retorische exegese van het Nieuwe Testament, in het bijzonder de brieven van Paulus. In zijn proefschrift uit 1998 (Paul and Apostasy: Eschatology, Perseverance, and Falling Away in the Corinthian Congregation, geschreven onder supervisie van James D. G. Dunn) stond 1 Kor. 10:1-13 centraal.

[2] B.J. Oropeza, 1 Corinthians (New Covenant Commentary Series), Cascade Books, Wipf & Stock Publishers, Eugene OR, 2017, pp. 192-193.

[3] I.H. Marshall, The Pastoral Epistles (International Critical Commentary), T&T Clark International, Londen-New York, 2004, p. 440-42.

[4] Zie: B.J. Oropeza, Jews, Gentiles, and the Opponents of Paul. Apostasy in the New Testament Communities, Volume 2: The Pauline Letters, Cascade Books, Wipf & Stock Publishers, Eugene OR, 2012, p. 272-78.

[5] Voor de praesens indicativus als eerder actueel en specifiek dan universeel, zie: Philip B. Payne, Man and Woman. One in Christ, Baker, Grand Rapids, 2009, pp. 319-25 en Ben Witherington III, Letters and Homilies for Helenized Christians. Vol. 1, Apollos, Nottingham, 2006, pp. 226-27.

[6] Voor het mannelijk leiderschap in de patriarchale samenleving, zie het commentaar van Oropeza op 1 Kor. 11:3.

[7] Zie: B.J. Orepeza, Jews, Gentiles, and the Opponents of Paul. Apostasy in the New Testament Communities, Volume 2: The Pauline Letters, Cascade Books, Wipf & Stock Publishers, 2012, p. 274.

[8] Oropeza gebruikt de term ‘prerepresentation’. In een noot verwijst hij naar zijn uitleg in het commentaar bij 1 Kor. 10:6, waar Paulus het voorbeeld van de doortocht door de Rode zee als ‘tupos’ omschrijft.

[9] Zie:  I.H. Marshall, The Pastoral Epistles (International Critical Commentary), T&T Clark International, Londen-New York, 2004, p. 459-60, die veronderstelt dat de dwaalleer draait om de vrouwelijke superioriteit over mannen.

[10] Zie voor andere vrouwelijke profeten in de Joodse, christelijke en Grieks-Romeinse tradities: Antoinette C. Wire, The Corinthian Women Prophets. A Reconstruction through Paul´s Rhetoric, Fortress, Minneapolis, 1990, pp. 237-69.

[11] Zie Pieter W. van der Horst, ´Conflicting Images of Women in Ancient Judaism´, in: Hellenism-Judaism-Christianity. Essays on Their Interaction, 2nd ed. CBET 8, Peeters, Leuven, 1998, pp. 90-92.

[12] Zie Marlene Crüsemann, ‘Irredeemably Hostile to Women. Anti-Jewish Elements in the Exegesis of the Dispute about Women’s Right to Speak (1. Cor. 14:34-35), in: JSNT, Jrg. 79 (2000), pp. 30-31, vergelijk t. Meg. 4.11.

Advertenties

Genesis 1-3 en de scheppingsorde (2)

In eerste deel van deze blog [i] heb ik de visie van ds. Rufus Pos op de zgn. ‘scheppingsorde’ weergegeven en ben ik ingegaan op zijn uitleg van Gen. 2. In dit tweede deel bespreek ik zijn beroep op Gen. 3.

 

     –   Pos’ visie op (on)gelijkheid in Gen. 3

Volgens Pos is in Gen. 3 dé zonde van de vrouw dat zij de door God aan Adam gegeven positie en diens gezag niet erkende. Als ze dat wel gedaan had, zou ze Adam eerst geraadpleegd hebben over de woorden van de slang en niet van de vrucht hebben gegeten, mits Adam natuurlijk zijn verantwoordelijkheid had genomen en haar was voorgegaan in het gehoorzaam blijven om niet van de boom van kennis van goed en kwaad te eten.

Bij het lezen van Gen. 3 zien we op verschillende momenten dat de ongehoorzaamheid aan het door God geven verbod de reden is, dat de mens en zijn vrouw door God geoordeeld worden. Nergens in de tekst wordt gezegd, dat de oorzaak van deze ongehoorzaamheid is dat de vrouw zich niet ondergeschikt aan de mens opgesteld heeft. Dat betekent dat het argument dat Pos aanvoert een veronderstelling van de categorie (c) is, die hij gebruikt om zijn exegese aannemelijk te maken. Een veronderstelling die geen aanknopingspunt in de tekst heeft en daarom moet worden afgewezen. Verder geldt ook hier dat een beroep op Paulus faalt, omdat ook Paulus niet uitgaat van een zgn. scheppingsorde. [ii]

Uit de opbouw van het verhaal in Gen. 2 en 3 blijkt dat de zonde van de vrouw is, dat zij op basis van het gesprek met de slang de vrucht van de boom van kennis van goed en kwaad neemt en die eet. Vervolgens is de zonde van haar man dat hij de vrucht van haar aanneemt en ook daarvan eet. In deze elementen van Gen. 3 verwijst de verteller terug naar de voorwaarden en mogelijkheden om te zondigen, zoals hij die in Gen. 2 : 8-9 en 15-17 in het verhaal verweven heeft.

Voor God is de kern van de zonde: ‘Heb je soms gegeten van de boom waarvan ik je verboden had te eten?’, (3:11b) en ‘Je hebt geluisterd naar je vrouw, gegeten van de boom die ik je had verboden’, (3:17a), met als gevolg: ‘Nu is de mens aan ons gelijk geworden, nu heeft hij kennis van goed en kwaad’, (3:22). Dat betekent, dat de primaire focus van Gen. 2 en 3 primair de relatie tussen de mens en God is. Informatie over de overige relaties van de mens (mens-aarde, mens-dier en man-vrouw) zijn daarin secundair of ‘ondergeschikt’.

Terecht kan Pos erop wijzen, dat zowel de vrouw als de man geen recht doet aan de onderlinge relatie en de verantwoordelijkheid voor elkaar. Maar omdat het verhaal in Gen. 2 en 3 een tekstuele eenheid is, moet je die onderlinge relatie interpreteren vanuit Gen. 2 (en dus vanuit de gelijkwaardigheid, zie deel 1) en niet vanuit een in Gen. 3 ten onrechte veronderstelde ondergeschiktheid van de vrouw aan de man.

De argumenten die Pos daar toch voor aan meent te kunnen dragen zijn: (a) Adam wordt als eerste aangesproken, (b) Adam en Eva krijgen een verschillende straf, (c) alleen tegen Adam wordt gezegd dat hij zal sterven, en (d) de uitspraak, dat de man over de vrouw zal heersen (Gen. 3:16), is wel degelijk een straf voor de vrouw.

 

       Ad a.  Als eerste aangesproken

Opnieuw doet Pos een impliciet beroep op Paulus, omdat hij er vanuit gaat dat Paulus de man met de term ‘hoofd’ als de eerstverantwoordelijke in de ongelijke relatie tussen man en vrouw typeert. Allereerst is dat een uitleg van Paulus die niet standhoudt[iii] en dus ook niet als terechte aanname gehanteerd kan worden. Ten tweede is er in de tekst van Gen. 2 en 3 geen enkel element, dat een dergelijke interpretatie van het als eerste aangesproken worden rechtvaardigen kan.

Binnen de logica van de verhaallijn is het juist niet vreemd, dat de mens/man als eerste spreekt, wanneer God man en vrouw aanspreekt. Het past in een concentrische weergave van de gebeurtenissen en Gods reactie daarop. In Gen. 3:1-8 komen eerst de slang, de vrouw en de mens op het toneel, waarna als God verschijnt en begint te spreken in omgekeerde volgorde eerst een dialoog is met de mens en dan de vrouw is en vervolgens God het oordeel uitspreekt over de slang, de vrouw en ten slotte de mens. Tegelijk kan de verteller zo een directe verbinding leggen met het in Gen. 2:17 gegeven verbod, dat God tegenover de mens uit heeft gesproken, toen de vrouw nog niet geschapen was.

Het is duidelijk dat de man en de vrouw zowel zelfstandig handelen, als dat zij in het overtreden van het gebod en het omgaan met de gevolgen door de verteller als eenheid gezien worden. ‘Ze plukte een paar vruchten en at ervan. Ze gaf ook wat aan haar man, die bij haar was, en ook hij at ervan’, (3:6b). Daarna gaan hun ogen open: zij herkennen dat ze naakt zijn, maken schorten van vijgenbladeren en verbergen zich, wanneer God in de hof verschijnt en hen gezamenlijk ter verantwoording roept en tegelijk man en vrouw ieder op zijn eigen daden aanspreekt. Net als in hoofdstuk 2 speelt de dubbele betekenis van ‘adam’ als soortnaam en eigennaam een rol. In het verhaal van God en mens komt God na de overtreding met zijn roep: ‘God riep de mens en zei tot hem: “Waar ben je”’, (3:8), waarbij hij zowel oog heeft voor hun eenheid als vervolgens ook voor ieders afzonderlijk handelen.

 

      Ad b. en c.  Verschillend oordeel en aanzegging van de dood

Het oordeel dat God uitspreekt over de man en de vrouw heeft zowel gemeenschappelijke aspecten als specifieke.

Gemeenschappelijk is dat God allereerst vijandschap zet tussen de slang en de mens. Ook al noemt God in het oordeel over de slang expliciet de vrouw, het gaat in haar wel over de mens(heid) als geheel, collectief aangeduid met het woord ‘zaad’.

Daarnaast zal het leven van de mens, zowel van de man als van de vrouw, moeizaam worden. Voor beiden gebruikt God daarbij de term ‘smart’. Ieder zal het op zijn eigen specifieke wijze ervaren. Of dat nu betreft het bewerken van het land, het baren van kinderen, of het genieten en eten van de opbrengst. Tegenover het leven, genieten en eten in (en van de bomen in) het paradijs, plaatst God het toekomstig leven van de mens in smart op de aarde buiten het paradijs, dat uiteindelijk voor beiden uit zal lopen op de dood.

Dat alleen tegen de mens gezegd wordt, dat hij zal sterven, heeft opnieuw niet te maken dat Adam de eerstverantwoordelijke is, maar wordt verklaard door de manier waarop het verhaal verteld wordt. De verteller verwijst daarmee op concentrische wijze op de aankondiging daarvan, zoals die ook aan de mens gegeven is in 2:17, en naar zijn schepping uit de aardbodem in 2:7, waar de mens (m/v) weer naar zal terugkeren.

Veronderstellen dat het onderscheid in het oordeel van God daarmee te maken heeft dat de vrouw ten opzichte van de mens een ondergeschikte positie en verantwoordelijkheid heeft en dat hieruit een ‘scheppingsorde’ zou blijken, is inlegkunde die botst met de manier waarop de verteller zijn verhaal presenteert. Het zwoegen om in leven te blijven, omdat de aardbodem vervloekt is, en het sterven geldt gelijkelijk voor de vrouwelijke nakomelingen van de mens en voor de mannelijke.

 

      Ad d.  De man zal heersen als strafmaatregel, Gen. 3:16b

In het oordeel dat God over de vrouw uitspreekt, wordt duidelijk dat het overtreden van het gebod niet alleen consequenties heeft voor de relatie tussen de mens en God, maar ook voor de onderlinge relatie tussen de man en zijn vrouw: die is beschadigd en opgebroken. Ze bedekken hun naaktheid voor elkaar en wanneer God met hen in gesprek gaat schuiven de mens en de vrouw allebei de schuld op een ander af.

In Gods oordeel over de vrouw: ‘Je zult je man begeren, en hij zal over je heersen’ legt Pos de term ‘begeren’ uit als het verlangen van de vrouw om de ‘leidende’ positie van de man in te nemen. Ook al zou zijn interpretatie juist zijn, – waar in de exegetische literatuur behoorlijk wat discussie over is  -, het willen heersen of domineren is zowel mogelijk in een hiërarchische als in een gelijkwaardige relatie. De context en de verhaallijn pleiten er echter voor om deze uitspraak in een gelijkwaardige relatie tussen man en vrouw te plaatsen in plaats van een hiërarchische relatie te veronderstellen, zoals Pos met zijn beroep op Paulus doet.

Pos legt het oordeel van God over de vrouw uit als dat ‘dit streven (begeren) niet het door haar gewenste resultaat zal hebben. Juist het omgekeerde: de man zal op dit ‘begeren’ van zijn legitieme plek door de vrouw reageren met een ‘over haar te heersen’. Zijn conclusie is daarom, dat waar mannen over vrouwen heersen, dat een straf van God is. Omdat dit ‘laat zien dat God door zijn straffen niet een einde maakt aan de zonde, maar dat Hij de zonde juist als straf kan gebruiken.’

Ik vind dat deze interpretatie ten sterkste afgewezen moet worden. Mijn inziens zegt Pos hiermee: ‘Eigen schuld, dikke bult, had je je maar als vrouw aan je man moeten onderschikken’. Ook al schreef hij in een eerdere brief over Gen. 3:16: ‘Degenen die zeggen dat het hier zeker niet om een bevel gaat, waar mannen zich op kunnen beroepen om hun vrouw onder de duim te houden, hebben natuurlijk helemaal gelijk’, toch legitimeert hij met zijn interpretatie van Gen. 3:16b nog steeds de onderdrukking van vrouwen, zoals dat eeuwenlang vaak met een beroep op deze ‘ordinantie Gods’ gebeurd is.

 

     –   Samenvatting en conclusie

In zijn serie brieven naar aanleiding van het besluit van de GKv Synode Meppel in 2017 om het ambt voor de vrouw open te stellen, wil Pos laten zien dat deze uitspraak in strijd is met de ondergeschikte positie van de vrouw aan de man. Hij beroept zich daarvoor op zijn uitleg van Gen. 1-3, waar zijns inziens God deze scheppingsorde ingesteld heeft.

Mijn conclusie over deze interpretatie kan kort zijn. Alle retoriek van Pos ten spijt dat elk detail van het scheppings- en zondevalverhaal van betekenis is en aandachtig gelezen moet worden, gaat hij zelf op zeer onzorgvuldig wijze met de gegevens in Gen. 1-3 om en leest hij op basis van allerlei onhoudbare veronderstellingen en zonder enige fundering in de tekst zelf zijn visie op de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man in zijn uitleg van deze verhalen in. Uitgaande van een onjuiste interpretatie van Paulus’ spreken over het ‘hoofd’-zijn van de man gaat hij er vanuit dat in Gen. 3 een hiërarchische relatie tussen man en vrouw verondersteld wordt, die hij vervolgens zonder ondersteuning in de tekst in zijn uitleg van Gen. 2 probeert te verdedigen.

Om het in Pos’ termen te zeggen: ‘Je bent niet heel dom bezig bent als je ‘gewoon’ in Genesis 1-3 leest dat mannen en vrouwen niet gelijk zijn.’ Die ongelijkheid is met het man-  en vrouw-zijn gegeven. De vraag is echter, of deze ongelijkheid een zodanige ‘ongelijke positie en verantwoordelijkheid’ van man en vrouw impliceert, dat de vrouw aan de man ondergeschikt is. Dat heeft Pos in zijn brieven met zijn uitleg van Paulus en Gen. 1-3 niet kunnen aantonen. Op grond van de tekst van Gen. 2-3 moet je concluderen dat de mens en zijn vrouw door God in een gelijkwaardige positie aan elkaar gegeven zijn en zo als man respectievelijk vrouw voor Gods aangezicht in verantwoordelijkheid mogen leven. Gen. 1-3 geven geen richtlijnen of aanwijzingen, op basis waarvan aan het man- of vrouw-zijn specifieke sociale rollen, verantwoordelijkheden en domeinen als een door God gestelde scheppingsorde kunnen worden verbonden. Pos’ visie dat de vrouw binnen het huwelijk, in de samenleving en in de kerk een ondergeschikte positie ten opzichte van de man moet innemen moet daarom worden afgewezen.

 

 

[i] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/07/10/genesis-1-3-en-de-scheppingsorde-1/

[ii] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[iii] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

Genesis 1-3 en de scheppingsorde (1)

‘Vaststellen hoe een tekst werkt, betekent vaststellen welke van de diverse aspecten relevant of toepasselijk zijn voor een samenhangende interpretatie ervan, en welke marginaal en ondeugdelijk blijven om een samenhangende lezing te ondersteunen’, (Umberto Eco)[i]

Voor velen is het belangrijkste argument om de vrouw in het ambt af te wijzen, de visie dat God de vrouw ondergeschikt ten opzichte van de man heeft geschapen en dat zij dus geen leidende positie in de kerk mag vervullen.

 

      –   ‘Ordinantie Gods’

Tot ver in de 20e eeuw was deze visie op de ondergeschiktheid van de vrouw in de GKv gangbaar. Het meest duidelijk werd die onder woorden gebracht in het klassieke huwelijksformulier, waar met een beroep op Gen. 3:16 gesproken werd over de heerschappij van de man over de vrouw als de ‘ordinantie Gods’, waar tegen de vrouw zich niet mocht verzetten. Toch is in 1981 deze zinsnede al in de GKv uit het huwelijksformulier geschrapt, omdat God met deze woorden niet het gezag van de man over de vrouw fundeert, maar uitspreekt hoe ten gevolge van de val de man zijn macht misbruiken zal.[ii]

Als dit beroep op Gen. 3:16 om de onderdanigheid van de vrouw als norm te funderen onterecht is, hoe kun je dan toch nog het ondergeschikt-zijn van de vrouw verdedigen vanuit Gen. 1-3?

In zijn artikelenserie[iii] naar aanleiding van het besluit van de GKv Synode Meppel 2017 om het ambt voor vrouwen op te stellen ziet ds. Rufus Pos juist in Genesis 3 een belangrijke grond om de vrouw in het ambt af te wijzen. Uitgangspunt voor het schrijven van de reeks is de vraag van een van zijn kinderen ‘waarom het lijkt alsof je heel dom bezig bent als je ‘gewoon’ in Genesis 1-3 leest dat mannen en vrouwen niet gelijk zijn.

Zijn conclusie is dat uit Gen. 1-3 blijkt, dat:

  • man en vrouw in de onderlinge relatie hun eigen plek en verantwoordelijkheid hebben;
  • Adam als eerstverantwoordelijke gezag heeft over Eva;
  • dit gezag door God aan Adam in Genesis 2 gegeven is;
  • de vrouw de man daarom voorop moet laten gaan.

Het herstel van de door de zonde geschonden schepping betekent dat God ook de oorspronkelijke ongelijkheid weer in ere zal herstellen. De onderdanigheid van de vrouw, zoals ook Paulus daarover in Efeziers 5 spreekt, geldt daarom ook niet alleen in het huwelijk, maar ook in de kerk en in de samenleving.

In eerdere blogs heb ik al eens Pos’ uitleg van Paulus zijn visie op de vrouw besproken.[iv] In een vervolg daarop wil ik nu nagaan hoe Pos Genesis 1-3 leest en of zijn uitleg aan de tekst recht doet. Daarbij wil ik mijn voorlopige conclusie nader onderbouwen, dat de houdbaarheid van Pos’ visie ligt in de vraag of zijn exegese van Gen. 1-2 geldig is of niet.[v] 

 

      –   De visie van Pos op scheppingsorde en zondeval

Onderdanig zijn betekent dat de vrouw het door God gegeven gezag van de man moet erkennen. Het is een onderdanigheid die de man niet mag afdwingen, maar één waar de vrouw zich uit vrije wil in behoort te begeven. Zij moet de bereidheid tonen om ten opzichte van haar man de tweede plaats in te nemen. Volgens Pos fundeert Paulus dit gezag van de man over de vrouw in de instelling van het eerste huwelijk, zoals Gen. 2 daarover spreekt.

Volgens Pos wordt in Gen. 1 de gelijkwaardigheid van man en vrouw gefundeerd. De mens wordt mannelijk en vrouwelijk geschapen en beiden vormen het beeld van God en krijgen de opdracht om de aarde te bevolken en over de aarde te heersen. Vervolgens wordt in Gen. 2  de ongelijkheid gefundeerd. Ten eerste wordt eerst Adam geschapen en later pas Eva, ten tweede worden beiden op andere wijze geschapen. Daarbij gaat Pos er vanuit, dat wie eerder (in relatie ouder-kind) of als eerste geboren is, vaak een bijzondere positie krijgt. Volgens hem is dat ook het argument voor Paulus om de man en de vrouw een andere rol in het (samen)leven toe te bedelen.

Als het gaat om zijn visie op Gen. 3 dan is de zonde van de vrouw in de visie van Pos niet alleen dat zij van de vrucht nam, maar dat zij daartoe gekomen is, omdat zij de door God gegeven positie van Adam niet erkende en buiten hem om zaken met de slang deed. De zonde van Adam is daarnaast dat hij dat liet gebeuren en de leiding van Eva in het nemen en eten van de vrucht aanvaardde. Omdat Eva haar rol van ondergeschikte en daarin haar verantwoordelijkheid niet serieus nam, is de zonde ontstaan.

De term die Pos gebruikt om dit optreden van Eva en Adam te karakteriseren is individualisme: ‘Eva opereert volstrekt individualistisch en breekt daarmee in feite het (huwelijks)verbond. Door niets te doen stemt Adam daarmee in. Adam en Eva ervaren dat ogenblikkelijk na hun openbare kiezen voor zichzelf als losse individuen.

Dat Adam vervolgens als eerste aangesproken wordt, vat Pos op als indicatie dat hij als man de eerstverantwoordelijke is en ter verantwoording wordt geroepen. Daarnaast benadert en straft God volgens hem Adam en Eva niet op gelijke wijze, omdat zij elk afzonderlijk op een eigen manier in hun verantwoordelijkheid en de hen gegeven positie gefaald hebben. God sluit aan bij de door hem gegeven orde. Eva wordt gestraft in haar vrouw zijn, doordat ze met smart kinderen zal baren en dat haar relatie met haar man onder druk zal komen te staan. Adam wordt omdat hij naar Eva geluisterd heeft, gestraft doordat de aardbodem vervloekt is en hij zal moeten zwoegen om in leven te blijven. Ook wordt alleen bij Adam genoemd, dat hij zal sterven, omdat God dit alleen eerder tegen Adam als eerstverantwoordelijke uitgesproken heeft en niet tegen Eva. Dat ook zij zal sterven is omdat zij bij Adam inbegrepen is.

Volgens Pos moet de aanzegging van God in Gen. 3:16 dat de man over de vrouw zal heersen, ook niet als een gevolg van de zonde beschreven worden, maar wel degelijk als straf. Wanneer de vrouw probeert de positie van de man in te nemen zoals Eva gedaan heeft, dan zal de reflex zijn dat de man over haar gaat heersen. Maar wanneer zij in de ondergeschikte positie zal blijven, zal de man niet over haar hoeven te heersen, maar zullen zowel man als vrouw elkaar op de hen door God gegeven positie kunnen dienen.

 

      –   Exegetische verantwoording

Zonder uitgebreid in te gaan op de theorie van de exegese zijn er verschillende soorten argumenten te gebruiken om een bepaalde uitleg te verantwoorden.

Je kunt een beroep doen op:

(a)  gegevens in de tekst en de directe literaire context zelf;

(b)  gegevens uit de historische context, dit wil zeggen uit de tijd waarin de geschiedenis die in de tekst weergegeven wordt historisch gesitueerd is of uit de tijd waarin de tekst zelf ontstaan of (op)geschreven is;

(c)  aannames of hulplijnen, die de niet in de tekst staan of niet bekend zijn uit de historische context, maar die kunnen helpen om de tekst begrijpelijk te maken.

Bij een beoordeling van een exegese gaat het eerst om de vraag of de aangevoerde argumenten inhoudelijk juist zijn en vervolgens of die argumenten de conclusie van de exegese ook ondersteunen. In het vervolg zal ik af en toe naar deze categorieën verwijzen.

 

      –   Pos’ visie op (on)gelijkheid in Gen. 2

Allereerst beroept Pos voor de manier waarop hij Gen. 2 en 3 uitlegt verschillende malen op Paulus, met name diens spreken over de verhouding tussen man en vrouw in Ef. 5. Dat is een argument van de categorie (c).

Zoals ik in een eerdere blog heb laten zien, gaat Paulus hier niet uit van een zgn. scheppingsorde.[vi] Dat betekent dat dit argument door Pos als een onterechte aanname aangevoerd wordt. Het kan zijn conclusie dat er bij de instelling van het huwelijk in Gen. 2:24 sprake is van een onderschikking van de vrouw en van een gezagsrelatie van de man over de vrouw niet rechtvaardigen. Exegetisch gezien wordt door de verteller van Genesis 2 juist de verbondenheid en het gelijk-zijn van man en vrouw benadrukt, wanneer hij de uitroep van de mens citeert: ‘Eindelijk een gelijk aan mij, mijn eigen gebeente, mijn eigen vlees, een die zal heten: vrouw, een uit een man gebouwd’ (NBV Gen. 2:23) en daarop concludeert: ‘Zo komt het dat een man zich losmaakt van zijn vader en moeder en zich hecht aan zijn vrouw, met wie hij één van lichaam wordt’ (NBV Gen. 2:24).

Pos beroept zich behalve op Paulus voor zijn visie dat in Gen. 2 de onderdanigheid van de vrouw wordt gefundeerd, erop dat (a) Adam als eerste wordt geschapen en dat (b) Adam en Eva op verschillende wijze geschapen worden. De aanname van Pos is hier, dat hij uit de wijze van scheppen en de orde van scheppen kan concluderen, niet alleen tot ongelijkheid, maar ook tot onderdanigheid.

Als het om (a) de orde van scheppen gaat: waarom vindt Pos het eerder of later geschapen zijn van betekenis om vast te stellen of iemand gezag heeft of ondergeschikt is? Zijn mensen ondergeschikt aan dieren, omdat dieren volgens Gen. 1 eerder geschapen zijn dan de mens? Is de vrouw ondergeschikt aan de dieren omdat zij volgens Gen. 2 later geschapen is? Zelfs Calvijn vindt dat geen sterk argument van Paulus om daarmee de onderwerping van de vrouw aan de man te beargumenteren.[vii]

Overigens maakt Pos zich wel erg gemakkelijk af van het gegeven, dat man en vrouw op het zelfde moment ‘geboren’ worden. Literair en verhaaltechnisch gezien gebruikt de verteller van Gen. 2 en 3 het hebreeuwse woord ‘adam’ eerst als soortnaam (de mens) en pas later als eigennaam (Adam). Uit de ene mens (2:7) bouwt God vervolgens man en vrouw (2:23). Wanneer Pos dit vergezocht vindt, laat hij m.i. merken dat hij weinig gevoel heeft voor het genre en de literaire stijl, waarin de verhalen van schepping en zondeval verteld worden. Want zoals hij zelf opmerkt is elk detail in het vertellen ‘belangrijk en mogen we [dat] niet aan de kant schuiven als niet ter zake doende’.

Als het om (b) de andere wijze van scheppen van de vrouw gaat: zowel de mens (2:7) als de dieren (2:19) worden op gelijke wijze geformeerd vanuit de aardbodem en worden beiden tot levende wezens (dezelfde uitdrukking voor de dieren in 1:21 en 1:24 en 2:19 als voor de mens in 2:7). Een verschil zou kunnen zijn dat expliciet van de mens gezegd wordt dat de mens van God de levensadem ingeblazen krijgt, waardoor hij een levend wezen werd. Belangrijker is het gegeven dat de vrouw uit de mens geschapen werd en niet vanuit de aardbodem, er juist is om de verbondenheid en de overeenkomst in wezen te garanderen, zoals de mens ook concludeert (2:23).

De vrouw wordt gegeven als een ‘hulp tegenover’ (2:18) de mens. Algemeen wordt erkend, dat daarin niet het onderdanig zijn van de vrouw gefundeerd kan worden. De Studiebijbel – een m.i. onverdacht orthodox commentaar- zegt hierover: ‘Het woord ‘helper’ is een algemeen woord dat op zich geen hogere of lagere positie aangeeft. De vrouw past aanvullend bij de man en heeft een gelijkwaardige positie (vgl. 3:12); de ondergeschiktheid komt in 3:16 als onderdeel van het oordeel’.[viii]

Vanuit de tekst van Gen. 2 wordt duidelijk dat het doel van de schepping van de vrouw is dat zij samen met de mens de aarde moet bewerken en bewaren. Daarvoor is de mens(heid) geschapen (2:5 en 2:15), daarvoor is de vrouw als ‘helper tegenover’ aan de mens gegeven.

Op grond van de tekstuele aanwijzingen moet je m.i. concluderen dat de verteller – net als in Genesis 1 – ook in Genesis 2 uitgaat van de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Pos’ conclusie, dat in Gen. 2 een verschillende rol aan man en vrouw gegeven wordt en dat de vrouw ondergeschikt aan de man zou zijn, kan hij op grond van de tekst niet onderbouwen.[ix] Ook zijn verwijt, dat ‘je alleen als je de gelijkheid van man en vrouw eerst als uitgangspunt neemt’ deze in Genesis 2 in kunt lezen, is uit de lucht gegrepen.

(wordt vervolgd)

 

[i] Umberto Eco, Over interpretatie, Kampen, Kok Agora, 1992, p. 174.

[ii] Aldus E.A. de Boer in zijn artikel ‘Vijf huwelijksformulieren’ in: De Reformatie, Jaargang 76, Nummer 7, 18 November 2000, p. 118.

[iii] Zie de website https://www.bezinningmvea.nl/entry/brieven-aan-mijn-kinderen-inleiding

[iv] Zie https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/19/scheppingsorde-of-niet/ en https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/22/paulus-en-de-scheppingsorde/.

[v] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[vi] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[vii] In zijn commentaar op 1 Tim. 2:12: ‘Nochtans, dat Paulus voortbrengt dat de vrouw ’t laatst geschapen is, schijnt geen sterke reden der onderwerping te zijn: want Johannes de Dooper is vóór Christus geweest naar den tijd, hoewel hij nochtans naar de waardigheid ver onder Christus was’, (vertaling A.M. Donner in ed. 1891).

[viii] M.J. Paul, G. van den Brink en J.C. Bette (red.), Bijbelcommentaar Genesis|Exodus. Studiebijbel Oude Testament, deel 1, Centrum voor Bijbelonderzoek, Veenendaal, 2004, p. 43.

[ix] Symptomatisch vind ik dat Pos zijn conclusies vaak niet argumenteert vanuit de tekst zelf, maar op basis van suggestieve veronderstellingen die hij zelf over de tekst heeft. Twee willekeurige voorbeelden: 1e. ‘Maar betekent dat nu dat het voor God lood om oud ijzer was wie van de mensen Hij het eerst zou scheppen? Ik denk niet dat iemand dat met droge ogen kan beweren.’ 2e. Over de schepping van de vrouw: ‘Maar tegelijk dus wel heel anders dan het bij de dieren was gegaan. Die werden in één keer als mannetjes en vrouwtjes geschapen en niet op een verschillende manier. Met Eva gaat het dus anders.’ De enige vermelding van het scheppen van de dieren in Gen. 2 is 2:19, waar staat: ‘Toen vormde hij uit aarde alle in het wild levende dieren en alle vogels’ d.w.z. niets over de wijze waarop ze als mannetjes en vrouwtjes geschapen zijn.

Gods gebod en de cultuur

In het Gereformeerd Kerkblad heb ik eind mei/begin juni 2018 in twee artikelen het boekje ‘Meedenken met Paulus’ van de hand van dr. Bert Loonstra besproken.[i] Naar aanleiding van deze artikelen heeft Jaap Spoelstra in dit blad een ingezonden geschreven onder de titel ‘Meedenken met Pathuis’.[ii] Op verzoek van de redactie heb ik daarop met onderstaande tekst gereageerd.

Om te beginnen wil ik graag een misvatting rechtzetten. Ik hecht er aan om bij de exegese van de bijbel het onderscheid tussen uitleg en toepassing van de bijbel te honoreren. Dat betekent dat de kern van Loonstra’s model niet is, – zoals Spoelstra samenvat – dat de westerse cultuur (mede) bepaalt hoe we de Bijbel uitleggen, maar wel dat we bij het gebruik en de toepassing van de bijbel met onze cultuur rekening hebben te houden.

Het mag duidelijk zijn, dat de bijbel een patriarchale cultuur veronderstelt en dat de aanwijzingen en wetten die daarin gegeven zijn ook op deze cultuur toegespitst zijn, ook als het gaat over de verhouding m/v. Maar dit betekent niet dat je aan het gezag van Gods spreken recht doet, wanneer je deze aanwijzingen zonder meer van toepassing verklaart voor onze eigen cultuur en context. Je zult ook moeten overwegen of een toepassing in onze cultuur mogelijk, wenselijk of geboden is om de bedoeling van Gods spreken tot uitdrukking te brengen.

In een oosterse cultuur is het bijvoorbeeld een teken van respect om in een gezagsrelatie de ander niet aan te kijken, maar je ogen neer te slaan. Deze regel kun je niet zo maar in een westerse cultuur toepassen. Een kind dat een ouder niet aankijkt als die hem vermanend toespreekt, wordt juist gesommeerd: ‘Kijk mij aan, als ik tegen je praat!’. Hetzelfde gedrag kan in verschillende contexten een andere betekenis hebben of krijgen. Bij de toepassing van een regel of gebod zul je daarom altijd de eigen cultuur en context in rekening moeten brengen. Je kunt er ook niet vanuit gaan, dat Paulus met de aanwijzingen voor zijn eigen tijd het laatste woord heeft gesproken en dat in de wijze waarop het christelijke en het gemeenteleven vorm gegeven moet worden geen ontwikkeling of aanpassing aan andere tijden meer mogelijk is. Onze driedeling van het ambt in predikant, ouderling en diaken is een toepassing die pas ontstaan is in de 16e eeuw.

In de bijbel zelf zie je al de aandacht voor de context, waarin geboden toegepast moeten worden. Zelfs zo, dat bepaalde geboden aangepast en soms terzijde geschoven worden om de intentie van Gods Woord in een nieuwe situatie (beter) tot uitdrukking te brengen. De geboden in het zgn. Bondsboek (Ex. 21-23) veronderstellen een agrarische dorpssamenleving, waar offers gebracht worden op zelfgebouwde altaren. De geboden in Deut. 12-26 veronderstellen een nationale samenleving met een koning met adel, met versterkte steden en een tempel, waar alleen de offers gebracht mogen worden. Er kwamen andere regels voor het slachten van dieren, de omgang met de zgn. eerstelingen en ook een andere invulling van de drie jaarfeesten, in het bijzonder het Pesach-feest. Dat de verering van God net als het hele rechtssysteem een andere vorm krijgt in een andere sociaal-culturele situatie laat het dynamisch karakter van de wetgeving zien. Heel duidelijk werd dat in de tijd na de ballingschap toen o.a. de synagoge als institutie ontstond. De bijbelse wetgeving paste zich zo aan niet voorziene omstandigheden en veranderende culturele situaties aan.

Als criterium voor de toepassing van de bijbelse geboden kun je daarom niet categorisch stellen, dat die altijd haaks moet staan op de heersende cultuur. Dan laat je je uiteindelijk in je gedrag negatief bepalen door de cultuur in plaats van dat je positief uitgaat van Gods woord en bedoelingen zelf. Vroeger zijn met een beroep op de NGB 1951 vertaling van Ef. 4:20: ‘Maar gij geheel anders’ veel gebruiken als ongereformeerd afgewezen, waar wij vandaag heel anders over denken. In bepaalde aspecten sluit God aan bij de cultuur, in andere staat zijn Woord daar tegendraads tegenover. Polygamie en slavernij waren destijds gangbaar en de wetgeving in de bijbel sloot daarbij aan. In het Nieuwe Testament is polygamie niet meer aan de orde, terwijl de slavernij in de 19e eeuw uiteindelijk als niet passend bij Gods bedoeling met mensen is afgewezen.

Paulus geeft een staalkaart aan criteria als het gaat om de toepassing van Gods geboden in concrete situaties. Soms is het missionair, zoals in 1 Kor. 9:19-23 (de Joden een Jood, de Grieken een Griek). Een andere keer doet hij een beroep op het geweten, op zijn overtuiging, op het onderscheidingsvermogen, of iets passend is, of het opbouwt, op gewoonte of natuur, of dat het in overeenstemming is met de wet. Ook wijst hij op zijn eigen voorbeeld, dat van Christus of doet hij een beroep op de Geest. Maar zijn belangrijkste en overkoepelend criterium in dat alles is dat van de liefde. Opvallend daarbij is, dat hij ook niet in alle gevallen een zelfde beslissing verwacht: voor zwakken in het geloof kan de toepassing anders uitvallen dan voor sterken in het geloof. Paulus doet heel vaak een beroep op de eigen overwegingen en inzicht van de gelovigen.

Als het om m/v en het ambt gaat is een beroep op de regels van 1 Kor. 11 en 14 en op 1 Tim. 2 niet beslissend. Naast oog voor het relatieve karakter van deze regels binnen een patriarchale samenleving is ook bezinning op de eigen culturele context noodzakelijk, wil je hierin verantwoorde keuzes maken. Dr. Bert Loonstra heeft in zijn boekje ‘Meedenken met Paulus’ een vruchtbaar model gegeven om zo’n keuze te kunnen verantwoorden.

 

 

[i] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/05/26/meedenken-met-paulus-i/ en https://fpathuis.wordpress.com/2018/06/09/meedenken-met-loonstra-i/.

[ii] Zie: Gereformeerd Kerkblad, 21e jaargang, nummer 14, 6 juli 2018, p. 4.

Priester (m/v)

In een artikel in Nader Bekeken gaat dr. Pieter Boonstra in op de in 2017 genomen besluiten van de GKV-synode over ‘M/V en ambt’[i]. Hij heeft twee argumenten om deze besluiten af te wijzen. Allereerst wordt er geen recht gedaan aan de zgn. zwijgteksten, waar Paulus zijns inziens duidelijk leert dat vrouwen geen ambtelijke taken in de gemeente mogen verrichten. Ten tweede wordt er geen recht gedaan aan wat hij noemt de ‘priesterlijke’ lijn. Dat is het patroon in de Bijbel dat begint bij mannelijke priesters, vervolgens loopt via mannelijke apostelen en ten slotte uitkomt bij mannelijke oudsten. Dit tweede argument stel ik in deze blog centraal. Over het eerste argument heb ik al vaker geschreven op deze site en heb ik laten zien, dat een beroep op de zwijgteksten als absoluut verbod om vrouwen uit het ambt te weren niet te rechtvaardigen is.

Over die ‘priesterlijke lijn’ schrijft Boonstra, dat:

alleen mannen voor die dienst in aanmerking kwamen. Op deze regel vind je in het Oude Testament géén uitzondering, nergens is er sprake van een priesteres. Dit is des te opvallender, omdat in de toenmalige wereld bij de omliggende volken priesteressen dienstdeden in de tempel. De reden dat de Here niet koos voor vrouwelijke priesters, kan dus niet gezocht worden in het feit dat daar in de toenmalige cultuur geen ruimte voor was. Die was er dus wel degelijk! Desondanks kiest de Here alleen voor mannelijke priesters.’

Zijn gedachte is vervolgens dat Jezus juist 12 mannen als apostel gekozen heeft, omdat hij bij deze priesterlijke lijn uit het Oude Testament aansluit. Een bevestiging van die gedachte ziet hij daarin, dat Paulus zijn apostolische prediking typeert als ‘bediening van de verzoening’, wat een priesterlijke taak is. Een taak die Paulus vervolgens overdraagt aan de oudsten en opzieners (Hand. 20:27v) en die hij uitsluitend aan mannen toevertrouwt, (1 Tim. 2:13v, 1 Tim. 3:2 en Titus 1:6). Dat is een bewuste keuze, omdat Paulus in 1 Tim. 3:11 wel toestaat dat een vrouw diaken mag worden.

Duidelijk mag zijn dat de door Boonstra gesignaleerde lijn een constructie is, die hij als lezer aanbrengt, waarbij het dan de vraag wordt of daar in de bijbel zelf wel voldoende gronden voor zijn.

Als we op de lijn letten die Boonstra construeert, valt op dat in het Nieuwe Testament niets gezegd wordt over Jezus’ motivering om juist twaalf mannen als apostel te kiezen, laat staan dat het duidelijk wordt dat het zou zijn om daarin een ‘priesterlijke’ lijn voort te zetten. Wel weten we dat er onder zijn leerlingen ook vrouwen waren. Ook lezen we in Lukas dat hij 72 leerlingen twee aan twee op stage uitzond met de opdracht zieken te genezen en de komst van het koninkrijk van God aan te kondigen. We weten niet of onder die 72 leerlingen ook vrouwen waren. Maar de kans dat bijvoorbeeld de Emmaus-gangers, twee leerlingen van Jezus, een echtpaar vormen, is veel groter dan dat het twee mannelijke leerlingen zijn.

Als de keuze voor aansluiting bij een ‘priesterlijke’ lijn voor Jezus het argument zou zijn voor de aanstelling van apostelen, dan vraag ik me verder af waarom Boonstra alleen focust op het man/vrouw-zijn als criterium. Er waren meer vereisten voor priesters: ze moesten afkomstig zijn uit de stam Levi en dan ook nog uit het geslacht van Aäron. Nadere vereisten waren verder dat ze geen gebrek aan het lichaam mochten hebben. Tenslotte mochten ze als ze onrein waren geen dienst doen in de tempel.

Dat laatste aspect lijkt mij overigens de meest aannemelijke verklaring, dat vrouwen in het Oude Testament geen priester zijn geworden. Door hun maandelijkse ongesteldheid en bloedverlies zijn er maar beperkte tijden, dat ze dienst kunnen doen. Mijn conclusie zou daarom ook eerder zijn, dat vrouwen geen priester konden worden, niet omdat zij vrouw zijn, maar omdat ze – doordat ze vrouw zijn – veel te vaak onrein zouden zijn om deze functie te kunnen vervullen. Een logische vraag die hier uit volgt is, of dit criterium onder het nieuwe verbond nog zijn geldigheid zou hebben. Deze vraag stellen is haar mijns inziens negatief beantwoorden. Het criterium rein/onrein heeft in Christus zijn voltooiing gevonden. De heiligheid en reinheid van gelovigen en hun representanten liggen door het offer dat Hij gebracht heeft in Hem verankerd. Vrouwen zouden daarom onder het nieuwe verbond wel priester kunnen zijn.

Als we verder kijken naar de argumentatie voor de lijn die Boonstra veronderstelt, is op te merken dat inderdaad het nederlandse woord ‘priester’ etymologisch afgeleid is van het griekse woord ‘presbuteros’, dat oudste betekent. Maar dat betekent niet dat dus de functie van oudste in het Nieuwe Testament ook afgeleid is van de functie van de priester in het Oude Testament.

Het argument dat Boonstra daar toch voor denkt te kunnen aanvoeren is die van de metafoor van ‘de bediening van de verzoening’, die hij in de NBG-vertaling van 1951 in 2 Kor. 5:18 bij Paulus vindt. Toch vind ik het vreemd om te suggereren, dat zoals de priester verzoening tot stand brengt tussen God en mens door middel van het offer, de verkondiger van het evangelie verzoening tot stand brengt tussen God en de hoorder. Uit de NBV-vertaling van 2004 van dit vers blijkt duidelijk, dat de verzoening met God door Christus tot stand gebracht is en dat de verkondiging dat de verzoening tot stand gebracht is toevertrouwd is aan Paulus en aan de andere medewerkers van God (6:1) als gezanten van God (5:20). Het griekse werkwoord dat Paulus gebruikt is ‘presbeuoo’, waarin de gemeenschappelijke stam van ‘presbuteros’ te herkennen is. Het waren vaak de ouderen (oudsten) die de gemeenschap of het volk representeerden en als gezanten optraden en als zodanig het woord voerden.

Vanuit strategische en (kerk-)politieke overwegingen begrijp ik wel dat Boonstra de vraag van m/v en ambt graag exclusief wil toespitsen op de vraag aan welke kwalificaties een priester moet voldoen om God te kunnen representeren. Het is duidelijk dat in het Oude Testament vrouwen God wel kunnen vertegenwoordigen als profetessen en richteressen. In het Nieuwe Testament wordt vrouwen toegestaan om te profeteren en in de verkondiging werkzaam te zijn. Het zou mooi zijn om dan te kunnen aantonen, dat het ambtelijke spreken in het Nieuwe Testament zijn kern vindt in het priesterlijke en niet in het profetische, zoals deputaten MV betogen, en dan een beroep te kunnen doen op een constante ‘priesterlijke’ mannelijke lijn vanuit het Oude Testament.

Ik wil aan deze korte opmerkingen bij Boonstra’s zgn. ‘priesterlijke’ lijn twee conclusies verbinden. Ten eerste dat een ‘priesterlijke’ lijn van het Oude naar het Nieuwe Testament niet vanuit de bijbel valt aan te tonen en daarom als onverantwoorde fictie en dus als een non-argument in het m/v-ambt gesprek moet worden afgewezen.

Ten tweede dat als het over de vrouw in het ambt gaat, het niet om de vraag gaat of vrouwen priester mogen worden, maar om de vraag aan welke kwalificaties vertegenwoordigers van God moeten voldoen om Hem te representeren.

Ook al is het zo, dat in het Nieuwe Testament voornamelijk mannen als ‘oudsten’  worden genoemd, mijn inziens valt het bijbels niet hard te maken om vrouwen vanwege hun vrouw-zijn categorisch van deze functie uit te sluiten. Man en vrouw zijn samen naar het beeld van God geschapen. Daarom kunnen ook vrouwen Hem vertegenwoordigen. Als het om priesters gaat kan Gods volk, zowel mannen als vrouwen, in het Nieuwe Testament (onder verwijzing naar het Oude Testament) gekarakteriseerd worden als ‘een koninkrijk van priesters, een heilige natie, een volk dat God zich verworven heeft om de grote daden te verkondigen van hem die u uit de duisternis heeft geroepen naar zijn wonderbaarlijke licht’, (1 Petrus 2:9).

Vrouwen als priester? Onder het nieuwe verbond is dat wel degelijk mogelijk.

 

 

[i] Zie: Nader Bekeken, Jaargang 24, nr. 9, september 2017, p. 239-243.

Meedenken met Loonstra [i]

In zijn boekje ‘Meedenken met Paulus[ii] snijdt dr. Bert Loonstra de belangrijkste vraag in het gesprek over de vrouw in het ambt aan. Hoe ga je om met de bijbel, in het bijzonder met de zgn. zwijgteksten? Mag je op grond van de manier waarop Paulus deze uitspraken beargumenteert, concluderen dat zijn uitspraken over de positie van de vrouw betrekkelijk zijn? Welke waarde hebben Paulus’ verwijzingen naar de wet en de scheppingsorde als hij voorschriften geeft over de positie van de vrouw in de gemeente?

Zijn stelling is dat trouw zijn aan de Schrift niet bestaat in het exact naspreken van wat Paulus destijds in zijn culturele context als voorschriften heeft gegeven, maar in een toepassing van diens normatieve uitgangspunten en manier van denken op onze cultuur en context. In andere tijden is een andere toepassing mogelijk, mits de kern van het evangelie overeind blijft staan en die toepassing uitdrukking geeft aan het door Christus bevrijde leven in de Geest.

Loonstra tilt het gesprek over m/v en het ambt zo op het niveau van de hermeneutiek. Op dit gebied hebben zich in de loop van de 20e eeuw in de gereformeerde theologie belangrijke ontwikkelingen voorgedaan.[iii] Kort aangeduid: een besef dat verantwoord bijbelgebruik meer is dan een samenbrengen van een aantal bijbelteksten om een bijbelse visie op een ethisch, dogmatisch of kerkordelijk onderwerp te bieden. Dat leidt namelijk snel tot een biblicistisch bijbelgebruik, als voorbij wordt gegaan aan de eigenheid van elke tekst en aan de positie van de tekst in het geheel van de Schrift. Bij een beroep op de bijbel moet het grotere geheel van de heilsgeschiedenis en de voortgang van het Gods rijk in rekening worden gebracht. Ook  moet de cultuurhistorische context van de normen, waarden en geboden in de Schrift vastgesteld worden.

Het beroep op de bijbel is ingewikkelder geworden, niet omdat wij ons aan het gezag van de bijbel willen onttrekken, maar juist omdat wij de bijbel niet willen laten buikspreken. De vanzelfsprekendheid dat iets hoort of geldt omdat het zo in de bijbel staat, is verdwenen. We hebben leren zien dat veel van wat lang als bijbels of gereformeerd beschouwd werd een cultureel bepaalde invulling van bijbelse waarden en normen was. Ook zijn er nieuwe ontwikkelingen in de samenleving en cultuur, waar wij een bijbels verantwoord licht over mogen laten schijnen.ge

De inzichten van Loonstra sluiten aan bij het model dat Rob van Houwelingen schetst voor het contextueel lezen van de bijbel en Ad de Bruijne voor de ethische bezinning in de bundel ‘Gereformeerde hermeneutiek vandaag[iv]. De bijbel functioneert daarin als een heilshistorisch model voor het goede leven in Israel resp. het Romeinse rijk. In de woorden van De Bruijne: ‘Evenals de apostelen deden met het onderwijs van Jezus en Mozes, moeten wij op onze beurt hun woorden leren zien binnen onze eigen context en zo de betekenis ervan ‘herkennen’’. In de GKv hebben wij ervaring met dit model opgedaan in de omgang met het onderwerp ‘huwelijk en echtscheiding’ op de verschillende synoden van 1999 t/m 2008. Het is dan ook logisch dat de GKv Synode Meppel 2017 in lijn met dit hermeneutisch model geconcludeerd heeft, dat er geen belemmeringen zijn om de vrouw in het ambt toe te laten.

Grote vraag bij deze benadering is, of de (westerse) cultuur gaat heersen over wat het evangelie ons leert. Het antwoord van Loonstra is tweeledig. Allereerst dat de kern van het evangelie niet is het houden van geboden en voorschriften, omdat wie in Christus gelooft dood is voor de wet en leeft door de Geest. Ten tweede dat ook de westerse cultuur in verbinding gebracht moet worden met het onderwijs en de levensweg van Christus en dat een ‘nee’ uitgesproken moet worden tegen zaken die zich niet met de heerschappij van Christus laten verenigen.

Als het om de positie van de vrouw in de gemeente gaat, is het grote verschil dat Paulus zijn aanwijzingen gaf binnen een patriarchale samenleving. Zijn richtlijnen hadden niet de bedoeling om het patriarchale systeem te legitimeren, maar om de voortgang van het evangelie te bevorderen. Omdat in een westerse cultuur het toepassen van deze richtlijnen in zou houden, dat het patriarchale leven weer ingevoerd zou worden, is het gerechtvaardigd om Paulus’ aanwijzingen niet letterlijk op te volgen. Zij hebben geen cultuur overstijgende normatieve betekenis. Daarom mogen wij de intentie van Paulus spreken op andere wijze tot uiting brengen.

Loonstra’s boekje is een ontdekkingstocht op niveau. Voor degene die enigszins met de hermeneutiek vertrouwd is, biedt het een waardevolle bijdrage aan het gesprek over m/v en het ambt.

 

 

[i]  Artikel verschenen in Gereformeerd Kerklad, 71e Jaargang, nr. 12 d.d. 8 juni 2018

[ii] Zie het artikel ‘Meedenken met Paulus’ in het Gereformeerd Kerkblad, 71e jaargang, nr. 11 d.d. 24 mei 2018, ook te vinden op deze site: https://fpathuis.wordpress.com/2018/05/26/meedenken-met-paulus-i/

[iii] Zie het overzicht door Ad de Bruijne in: Gereformeerde hermeneutiek vandaag. Theologische perspectieven, (red. Ad de Bruijne en Hans Burger), TU Bezinningsreek nr. 18, Uitgeverij De Vuurbaak, Barneveld, 2017, p. 13-34.

[iv] Zie: Gereformeerde hermeneutiek vandaag, p. 123-144 (Van Houwelingen) en 181-198 (De Bruijne), citaat op p. 188.

Hermeneutiek [i]

Het was in het voorjaar van 1977. De verkiezingen voor de Tweede Kamer waren in aantocht. Stemmen mocht ik nog niet, maar met een vriend uit de 5e klas VWO ging ik naar de verkiezingsvergadering van D’66 om Jan Terlouw te zien en te horen. Samen discussieerden wij over christelijke politiek. Onze voorkeuren lagen ver uit elkaar: hij was meer voor de PvdA en de radicaal-christelijke PPR en ik voor het GPV. Ook bij andere thema’s werd duidelijk, dat wij erg bepaald waren door de tradities waarin wij geboren en opgegroeid waren: hij in de Nederlands Hervormde kerk en ik in de vrijgemaakt gereformeerde. Langzaam ontstond in die tijd bij mij een pijnlijk besef, dat een beroep op de bijbel niet automatisch tot consensus leidt. Om ergens het label ‘christelijk’, ‘bijbels’ of ‘gereformeerd’ aan te verbinden, is het citeren en verwijzen naar bijbelteksten niet voldoende. Elke uitleg wordt gedragen door hermeneutische vooronderstellingen. Mijn doel met dit essay is om een introductie te bieden in de verschillende hermeneutische aspecten die bij een verantwoord gebruik van de bijbel een rol spelen.

 

     –   Bezinning op verstaan

Hermeneutiek is afgeleid van een werkwoord dat in het Grieks uitleggen betekent. Een ‘hermeneut’ is een uitlegger of tolk van orakels en uitspraken van de goden, degene die de afstand tussen de wereld van de goden en die van de mensen overbrugt. Zo brengt de uitlegger de betekenis van een tekst over, zodat die door de lezer/hoorder begrepen kan worden. In de Griekse mythologie was Hermes de boodschapper van de goden. Hij zou ook de taal en het schrift ontdekt hebben, de middelen waarmee wij ons als mensen verstaanbaar maken en waarmee wij betekenis aan elkaar over kunnen dragen.

Je kunt hermeneutiek omschrijven als het vakgebied,  waarin nagedacht wordt over hoe mensen elkaar kunnen het begrijpen en verstaan (of elkaar niet-verstaan).

Eeuwenlang is de hermeneutiek niet meer geweest dan het beschrijven van de regels, die je gebruikt voor het uitleggen van teksten. Bij het lezen van teksten maken we gebruik van onze kennis van de taal, van de grammatica, van de betekenis van woorden (semantiek), van de manier waarop wij door middel van taal ons uitdrukken en handelingen verrichten (pragmatiek), van hoe teksten opgebouwd zijn (retorica) en van de soorten teksten die we onderscheiden (genres). Voor het lezen van teksten uit andere tijden of afkomstig uit landen of werelddelen die erg van de onze verschillen, zul je vaak ook nog specifieke historische en culturele kennis moeten hebben om ze goed te kunnen plaatsen of te begrijpen.

In de 19e eeuw, toen er een scheiding kwam tussen de natuurwetenschappen en de zgn. ‘geesteswetenschappen’ als letteren, geschiedenis en de sociale wetenschappen, is het terrein van de hermeneutiek door Wilhelm Dilthey verbreed naar de vraag wat begrijpen is en hoe het vaststellen van de betekenis wetenschappelijk verantwoord kan worden. Hij richt zich niet meer alleen op teksten, maar op alle menselijke uitingen en dingen die mensen maken (zoals ook kunst en andere objecten) waaraan betekenissen ontleend of toegekend kunnen worden.

Zo is de hermeneutiek van de 20e eeuw uiteindelijk de discipline geworden, waarin de voorwaarden en criteria voor een verantwoorde interpretatie van menselijke uitingen centraal staan. Een belangrijke mijlpaal is de filosofische hermeneutiek die Hans-Georg Gadamer in 1960 in zijn boek ‘Wahrheit und Methode’ beschreef.

 

     –   Bijbelse hermeneutiek

Meestal sta je als lezer niet stil bij de hermeneutische regels die je gebruikt. Dat gebeurt pas wanneer de inhoud van wat je leest niet klopt met je ervaring of je verwachtingen. Dan stel je de vraag of je de tekst wel begrepen hebt en je de tekst misschien anders moet lezen.

De vraag naar de hermeneutiek wordt des te belangrijker als het gaat om het lezen en interpreteren van gezaghebbende teksten als wetsteksten en religieuze teksten. Als je gelooft dat God in de bijbel tot ons spreekt, dan is het zaak om na te gaan hoe wij zijn boodschap voor ons leven kunnen verstaan.

Een wezenlijk uitgangspunt in de bijbelse hermeneutiek is het onderscheid tussen de betekenis van de afzonderlijke bijbeltekst (meaning) en de boodschap van de gehele bijbel (significance). Een voorbeeld kan dit onderscheid verduidelijken.

Gods leefregels voor het volk Israël in het land Kanaan zijn niet automatisch ook de leefregels, die wij vandaag in ons leven toepassen. Gods openbaring is historisch bemiddeld en kent een geschiedenis. De betekenis van Gods wet in de boeken van Mozes (meaning) speelt wel een rol voor onze manier van leven, maar wij betrekken daarin ook het latere onderwijs van Jezus en van de apostelen. Ook houden we bij de toepassing van die leefregels rekening met de cultuur en maatschappij waarin wij leven. Zo proberen wij op verantwoorde manier de betekenis van Gods woord (significance) voor ons leven vandaag vast te stellen.

De vraag is hoe je kunt waarborgen dat je in de interpretatie van de bijbel recht blijft doen aan het gezag van Godbibs spreken in zijn openbaring, zoals de bijbel daar getuigenis aan geeft. Hoe kun je zowel biblicisme als relativisme in het lezen van de bijbel vermijden? Ik denk door de betekenis van de bijbeltekst als uitgangspunt voor de vast te stellen boodschap van de bijbel te nemen, maar deze niet automatisch met de boodschap te identificeren. Elke bijbeltekst functioneert namelijk in het grotere geheel van Gods openbaring vanaf de  schepping tot aan de voltooiing van de wereld op een nieuwe hemel en aarde en krijgt vanuit dat geheel zijn specifieke betekenis.

Biblicisme is een vorm van bijbellezen, waarbij de boodschap van de bijbel samenvalt met de betekenis van de afzonderlijke bijbeltekst. Dat kan gebeuren als je een bijbeltekst presenteert als Gods woord voor vandaag, zonder dat je bij het lezen het geheel van Gods openbaring in rekening brengt. Deut. 22:5 betekent dan dat God vandaag verbiedt dat een man vrouwenkleding aantrekt of andersom.

Het is ook biblicisme als je geen rekening houdt met de specifieke omstandigheden van tijd en cultuur en door een eenvoudig beroep op bijbelteksten allerlei discussies op dogmatisch of ethisch terrein of met betrekking tot de organisatie van de kerk wilt beslechten. Tot in de 20e eeuw was het bijvoorbeeld gebruikelijk om in de dogmatiek of ethiek via een verzameling bewijsteksten bepaalde stellingen of posities als bijbels te onderbouwen. Aardig wat cultuurbepaalde inzichten en gewoonten zijn in de loop der eeuwen daarmee als Gods woord voor vandaag gelegitimeerd.

Een derde vorm van biblicisme is dat je zonder te rekenen met de verschillende tekstgenres met de regel ‘lezen wat er staat’ pleit voor het letterlijk nemen van de bijbel. Met een verwijzing naar profetische teksten als Ezechiël 40-48 en Zacharia 14 rekent men dan op met de historische komst van een aards vrederijk waarin een tempel in Jeruzalem een belangrijke rol zal spelen.

Relativisme is een vorm van bijbellezen, waarbij je de boodschap die je aan de bijbel ontleent niet meer ten opzichte van de betekenis van de afzonderlijke teksten binnen het geheel van Gods openbaring verantwoordt. Een voorbeeld is, dat je op grond van een moderne wereldvisie afscheid neemt van de opstanding van Jezus als historisch gebeuren en de verschijningen van Jezus aan zijn leerlingen als visioenen verklaart, die door psychische processen in hen zelf veroorzaakt zijn.

Biblicisme en relativisme kunnen ook samengaan. Bijvoorbeeld in de vraag: ‘Waar staat in de bijbel dat…?’, wanneer de achterliggende veronderstelling voor die vraag is dat als het niet expliciet in de bijbel staat, je er dus ook geen gezaghebbende uitspraken over kunt doen.

 

     –   Het tekort van de gereformeerde hermeneutiek

In de handboeken voor de gereformeerde exegese heeft men zich tot op het begin van de 21e eeuw vooral geconcentreerd op de betekenis (meaning) van de afzonderlijke bijbelteksten. Men pleit daarin voor een grammaticale, historische en literaire exegese van de tekst. Een belangrijke regel is verder om bij het vaststellen van de betekenis van een tekst rekening te houden met de verschillende contexten waar de tekst onderdeel van is, zoals de passage waarin die staat, het hoofdstuk, het boek of de bundel en tenslotte de hele canon. Een andere regel is wat genoemd wordt ‘het Schrift met Schrift vergelijken’: onduidelijke passages kunnen verhelderd worden door het licht van duidelijker passages in andere delen van de bijbel daar op te laten schijnen.

Het doel van de exegese is het begrijpen van de tekst als tekst. Omdat de bijbel een boek van goddelijke openbaring is, is het uiteindelijke doel van de exegese om vast te stellen wat God in deze specifieke tekst tegen zijn volk wil zeggen (meaning) en welke functie deze tekst vervolgens in het geheel van Gods openbaring (signifcance) vervult.

Voor de vraag hoe de boodschap van de tekst voor vandaag (significance) vastgesteld kan worden, hebben de exegetische handboeken in hun hermeneutische overwegingen helaas meestal weinig aandacht gehad.

Als belangrijkste reden voerde men daarvoor aan, dat de bezinning op de boodschap van de tekst (signifcance) niet onder de reikwijdte van de exegese valt, omdat het een vorm van toegepaste exegese zou zijn. Men verwijst vooral naar de homiletiek (preekkunde) als het meest aangewezen vakgebied om regels te geven voor het vaststellen van de boodschap van de tekst voor vandaag. Als richtlijn noemt men wel, is dat je er voor moet waken om aan een tekst vanuit een eigentijdse vraagstelling een toepassing te ontlenen die er eigenlijk niet in zit. Verder wijst men op meditatie over de tekst en gebed als middelen om tot een toepassing te komen.

 

     –   De boodschap van de bijbel

Het belangrijkste inzicht van de 20e-eeuwse hermeneutiek is dat de interpretatie en de toepassing van de tekst met elkaar verweven zijn. Dat komt omdat je een tekst niet onbevooroordeeld kunt lezen. Dat is geen handicap voor de interpretatie, maar schept juist de voorwaarde voor het verstaan: door je vooroordelen te confronteren met de tekst leer je de tekst te begrijpen. Objectiviteit op zichzelf bestaat niet en komt zeker niet tot stand doordat je alle vooroordelen in het interpretatieproces uitschakelt. Juist doordat je in het interpretatieproces je bewust wordt van je onjuiste vooroordelen, kun je recht doen aan de tekst (het object) die je uitlegt. Interpreteren wordt daarom ook wel voorgesteld als het je begeven in de hermeneutische cirkel. In het begrijpen en het je eigen maken van de betekenis van de tekst wordt de werking van de te interpreteren tekst als toepassing zichtbaar. De ‘zaak’ (die Sache) waar de tekst naar verwijst en uitdrukking van is, wordt begrepen.

Voor het lezen van de bijbel betekent dit dat je je door Gods openbaring aan laat spreken en je openstelt voor de aanspraak op waarheid en geloof, die God daarin op jou als hoorder/lezer laat gelden. Dat doe je door in gesprek met de tekst te gaan, waarbij je je door de betekenis (meaning) van de tekst laat leiden en in een vraag- en antwoordspel de waarheid (significance) daarvan eigen maakt. Belangrijk daarbij is te beseffen dat het God in zijn openbaring niet gaat om het bekendmaken van bepaalde onfeilbare geformuleerde feiten of standen van zaken die voor waar aangenomen moeten worden, maar dat Hij zichzelf via de bijbel aan ons bekend maakt en aanspreekt.

Het centrum van de bijbel is Gods zelfopenbaring in Jezus Christus om mensen te redden en in zijn koninkrijk te laten delen. Door middel van de door de Geest geademde teksten spreekt God ons persoonlijk aan en nodigt hij ons uit om Hem als Heer te vertrouwen en te erkennen en zo Gods koninkrijk binnen te gaan. Zo wil hij via de bijbel en door zijn Geest vandaag wonen bij de mensen. De bijbel is onfeilbaar, omdat hij alles leert wat wij moeten weten en geloven om behouden te worden. Die onfeilbaarheid wil dus niet zeggen, dat de in de bijbel vermelde feiten en gebeurtenissen gelezen moeten worden alsof ze volgens onze hedendaagse wetenschappelijke normen zijn beschreven. Daarom is bijvoorbeeld een andere lezing van het scheppingsverhaal dan de traditionele als een historisch verslag van 7 letterlijke dagen zeer goed te verdedigen.

De boodschap (significance) van de bijbel toepassen in ons leven betekent dat je gaat leven in Gods nieuwe werkelijkheid. Het is op zo’n manier leven, dat je recht doet aan het grote verhaal van Gods werken, zoals dat zijn centrum en hoogtepunt heeft gevonden in het leven, het sterven en de opstanding van Christus Jezus.

 

     –   Spirituele hermeneutiek

Leven in Gods koninkrijk is een kunde en een vaardigheid, die je niet alleen door het toepassen van regels op methodische wijze kunt beslissen. Het is een way of life, die ons uiteindelijk door de Geest van God geschonken wordt. Het lezen en begrijpen van de bijbel  zal zichtbaar worden in de praktijk van een christelijk leven.

Voor het vaststellen van Gods boodschap voor ons leven vandaag zullen we naast het beroep op de bijbel, ook mogen verwijzen naar algemene inzichten die wij opdoen in het bestuderen van de schepping en de cultuur. De openbaring van God is breder dan wat mensen daarover in de bijbel vanuit hun perspectief als getuigenis hebben kunnen vastleggen.

Zo Gods stem verstaan in en door de bijbel is alleen mogelijk, wanneer wij door de Geest deel hebben gekregen aan de werkelijkheid van Gods koninkrijk. Zoals Gadamer formuleerde is participatie aan ‘die Sache’ waar de tekst uitdrukking van is, een belangrijke voorwaarde voor het begrijpen van de tekst. Vandaar dat het ook om een door de Geest gewerkte wijsheid en fijngevoeligheid vraagt om de betekenis (meaning) van bijbelteksten zo toe te passen, dat het goede leven zoals God dat bedoeld  heeft (significance) zo optimaal mogelijk gerealiseerd wordt.

Voor het ontwikkelen van die fijngevoeligheid – in de filosofische hermeneutiek aangeduid met de term ‘phronesis’ – is o.a. inzicht in de geschiedenis en fases in de Godsopenbaring nodig, maar ook een besef van de culturele en historische context waarbinnen je dat leven in geloof vorm geeft. De historiciteit van de taal, cultuur en eigen tijd maakt het namelijk onontkoombaar dat we niet alleen de bijbel, maar ook onze eigen historische context moeten duiden, willen wij de significance van de bijbel vaststellen. Trouw zijn aan de boodschap van de bijbel kan dan soms ook betekenen dat de vormgeving van het christelijke leven in de loop van de geschiedenis verandert om de waarheid van Gods openbaring tot zijn recht te laten komen. Een belangrijk criterium daarvoor heeft Augustinus gegeven, waar hij stelt dat elk begrijpen en kennen van de bijbel gericht moet zijn op het groeien in geloof, hoop en liefde.

Het lezen van de bijbel vraagt daarom ook om een spirituele hermeneutiek, waarin wij door het oefenen in en afstemmen op het leven met God in gebed en meditatie, persoonlijk en als geloofsgemeenschap, leren Gods stem voor vandaag te verstaan.

 

[i] Essay geschreven op verzoek van de redactie van de weblog nietsnieuwsblog.nl.