De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (3) – 1975/78

Algemeen

De GKv synode van Groningen-Zuid 1978 besluit met 24 stemmen voor en 12 tegen om de gangbare praktijk te handhaven, dat vrouwen niet mee mogen stemmen. Zij bevestigt daarmee het besluit van de synode van 1930. Samengevat zijn de gronden daarvoor:

  • de gemeente behoort bij de verkiezing betrokken te worden;
  • de gemeente wordt ingeschakeld door het indienen van namen bij vacatures, gebed, stemmen, de approbatie, voorbede bij de bevestiging en erkenning van de bevestigde;
  • het stemmen onderscheidt zich van de andere elementen dat deze voor de kerkenraad een bindend karakter heeft;
  • dat het niet in overeenstemming is met de positie van onderdanigheid die de Schrift aan de vrouw in de gemeente geeft (1 Kor. 14 : 34-36, 1 Tim. 2 : 11-15), haar in deze een eigen zelfstandige beslissende stem toe te kennen.

In 1972 had de kerk van Delft de synode gevraagd om de materie van het vrouwenkiesrecht vanuit de Schrift te laten bezien, omdat men van mening was dat de synode van 1930 aan het onderwijs van de Schrift geen recht had gedaan. Eerdere pogingen om het besluit van de synode van 1930 te laten herzien, waren in 1933, 1958 en 1964 niet gehonoreerd.

In 1975 lag op tafel een deputatenrapport, waarin verdedigd werd het besluit van 1930 te handhaven. De commissie die de bespreking van het rapport voorbereidde kon zich op verscheidene punten daarin niet vinden, terwijl ook in de discussie over het rapport een groot verschil van mening bleek. Daarom werd een nieuw  deputaatschap ingesteld, dat op de synode van 1978 een meerderheidsrapport (voor vrouwenkiesrecht) en een minderheidsnota (tegen)  – van de 2 deputaten die ook aan het rapport in 1975 meeschreven – presenteerde.

In deze blog concentreer ik mij vooral op de voorgestelde exegeses van de m/v-teksten, voor zover die betrekking heeft op:

  • de onderdanigheid van de vrouw;
  • de positie van de vrouw in de bijbel.

Ik zal speciaal stil staan in hoeverre er in de verschillende posities een verschil te zien is met de exegetische onderbouwing, zoals die in 1930 werd geformuleerd.

 

De onderdanigheid van de vrouw

Opvallend is dat ook in het meerderheidsrapport in 1978 dat vóór het vrouwenkiesrecht pleit, alle nadruk op de onderdanigheid van de vrouw aan de man valt.

Deputaten schrijven dat de vrouw in het huwelijk haar plaats behoort te weten en die steeds van harte in moet nemen. Op die plek is zij veilig en kan zij zichzelf zijn, d.w.z. functioneren overeenkomstig het levensplan, dat God haar vanaf de schepping meegaf:

‘Als gelijkwaardige schepselen voor God staande, funktioneren man en vrouw elk op eigen wijze en in eigen ambt en overeenkomstig eigen mogelijkheden. .. Ten aanzien van dit funktioneren valt te spreken van een ‘voorgaan’ van de man en een ‘volgen’ van de vrouw. De ‘onderschikking’ heeft betrekking op déze zaak. De vrouw is uit de man en vanwege de man (1 Kor. 11: 8-9 met verwijzing naar Gen. 2: 22 vv.)’.

Inhoudelijk omschrijft men dit ‘onderschikken’ als een activiteit, waar men om Gods wil van harte toe bereid is, niet omdat men tegen de ander niet opgewassen is en ook niet als zou het een vorm zijn van ‘slaafse onderworpenheid of een zaak van dwangmatige nederigheid of schuwe teruggetrokkenheid’. Onderschikken betekent dat men de ander ‘vreest’ en wil ‘eren’: ‘men erkent de plaats en (ambtelijke) waardigheid van de ander’:

‘Men voegt zich in een orde, waarvan men door het geloof weet, dat God – de Schepper en Verlosser van het leven – haar stelde en bewaakt.

Het doel van deze onderschikking is dat men de kracht van het verloste leven demonstreert en zo Christus’ zaak op aarde bevordert. Men laat zien, dat men zich geeft ‘aan de taak die de Here aan ieder heeft geschonken’. Degene die zich onderschikt mag op het blijven ‘op eigen plaats’en ‘bij eigen werk’ liefde verwachten en verwachten ook zelf geëerd te worden. Concreet betekent dit, dat ‘men de vrouw niet eert door haar te roepen tot taken, die buiten haar kompetentie vallen en haar verplichten haar plaats te verlaten’.

Het ‘voorgaan’ van de man in het huwelijk is een ‘voorgaan in liefde, respekt en dienstbetoon’ en het ‘volgen’ is een ‘volgen in liefde, respekt en dienstbetoon’, zoals de Schrift leert in Ef. 5:22-33; 1 Petr. 3:7; Kol. 3:18- 19 en Tit. 2:4-5′.

Ook in de gemeente ‘moet de vrouw haar eigen plaats ten opzichte van de man kennen, d.w.z. ‘zichzelf onderschikken’’, anders zou zij ‘een geschift leven’ leiden. Daarom moet ‘de vrouw ook in de gemeente haar plaats kennen en op haar plaats blijven’. Deputaten verwijzen hier naar 1 Kor. 14:35 en 1 Tim. 2:12. De vrouw mag de man niet met een vermeend, zelfstandig gezag tegemoet treden, maar moet ‘luisteren en zich in de gemeente laten leren’. Anders zou ze de zonde van Eva herhalen, die haar plaats verliet en ging ‘leiden’ in plaats van ‘volgen’.

Om te bepalen of stemmen ook onder het ‘door de apostel afgewezen spreken’ valt, stellen deputaten de vraag, of stemmen het karakter heeft ‘van een ‘beslissend’ spreken, waarin ‘gezag’ wordt uitgeoefend’. Volgens hen niet. De gemeente oefent geen gezag uit, wanneer zij stemt. Zij helpt mee het gezaghebbend beleid van Christus via de stem van de gemeente aan het licht te brengen. Daarom is het niet de kracht van de stem van de zusters, maar ‘de door de kerkeraad gerespekteerde en door Christus verleende kracht van de gemeente, waardoor de stemming beslissend is voor de verdere besluitvorming’.

Hun conclusie is daarom:

‘Wanneer echter de kerkeraad de zusters roept om haar inzicht in het beleid van Hem, die ambtsdragers aan Zijn gemeente geeft, via haar stem bekend te maken, roept hij haar niet op tot het verlaten van haar plaats, maar tot een spreken op haar plaats, die zij als gemeentelid en naast haar man heeft. Ook zij vormt mede de ‘stem’ van de gemeente. Zij spreekt niet tot de gemeente, maar samen (met haar man en) met de gemeente’.

Zo richten deputaten zich in hun argumentatie voor het vrouwenkiesrecht vooral op het karakter van het kiezen, waarbij zij met een verwijzing naar Hand. 2:17-18, Gal. 3:28 en 1 Petr. 3:7 er vanuit gaan dat zusters net zo goed als broeders competente en mondige kerkleden zijn, ‘die kunnen en mogen ‘omzien’ en inzicht hebben in de gaven en geschiktheden, die Christus in de gemeente geeft’. Daarom mogen ook zusters ‘een oordeel hebben over deze gaven van broeders en zij mogen dit oordeel ook bekend maken’.

Juist over de aard van de verkiezing verschillen deputaten onderling. In de minderheidsnota kiest men zijn uitgangspunt voor de beoordeling of vrouwen mee mogen stemmen in de onderdanigheid van de vrouw. God heeft het al bij de schepping behaagd de vrouw onder de man te plaatsen: ‘de Here heeft toen deze struktuur gesteld met betrekking tot de verhouding van man en vrouw: ‘hoofd van de vrouw is de man’ (1 Cor. 11: 3)’. Deze verhouding is al van vóór de zondeval. De struktuur van het begin blijft onder de nieuwe bedeling van kracht: ‘de ‘onderschikking’ blijft behoren tot de ‘tooi’, waarmee christenvrouwen, naar behoren, begeren zich te sieren (1 Petr. 3:5)’. Daarom is ‘het ‘spreekverbod’ in 1 Kor. 14:34 geen incident, maar vloeit voort uit de bij de schepping gegeven ‘status’ van de vrouw’.

Wel hechten deputaten er in hun minderheidsnota er sterk aan om te benadrukken, dat onderschikking ‘geen zaak van dwang’ is, maar ‘van eigen begeerte’:

Deze vrijwillige ‘onderschikking’ moet haar er toe leiden, dat zij zich rustig houdt en zich laat onderrichten en op grond van die ‘onderschikking’ kan haar niet worden toegestaan, dat zij onderricht geeft of gezag over de man heeft (1 Tim. 2:11-12); op grond van die ‘onderschikking’ is het haar niet vergund in de gemeenten te spreken (1 Cor. 14:34).

Zij tekenen er verder bij aan, dat het bijzondere van het spreekverbod in 1 Cor. 14:34 en in 1 Tim 2:11 is, dat daarin niet tot uitdrukking wordt gebracht ‘aan wie zij zich behoort te willen schikken’:

De vrijwillige ‘onderschikking’ van de vrouw in haar verhouding tot en optreden in de gemeente geldt heel algemeen: met deze term, zo zou men met recht kunnen stellen, wordt haar kerkelijke ‘status’ onder woorden gebracht.

Dit heeft volgens deputaten betekenis voor het optreden van de vrouw in de gemeente. In hun optiek is het stemmen van vrouwen niet verenigbaar met het zich gehoorzaam en vrijwillig willen onderschikken, ‘zoals ook de wet zegt’ (1 Cor. 14:34)’. De vrouw zal zich ‘bij voorbaat conformeren aan de meerderheidskeus van de mannenbroeders, gaarne en gewillig’.

Kennelijk overtuigd door deze visie, besluit de synode in 1978 dat ‘het niet in overeenstemming is met de positie van de onderdanigheid die de Schrift aan de vrouw in de gemeente geeft (1 Kor. 14:34-36, 1 Tim 2,11-15) haar in deze een eigen zelfstandige beslissende stem toe te kennen’. Daarom mag de vrouw niet aan de verkiezing van ambtsdragers meedoen.

 

De positie van de vrouw in de bijbel

Op één punt in de argumentatie uit het deputatenrapport uit 1978 wil ik nog de aandacht vestigen. Namelijk dat het Christus zelf is die via de verkiezing door de gemeente Christus ambtsdragers aan de ambtsdragers schenkt en zo zijn gemeente regeert en verzorgt. Men verzet zich hiermee tegen de visie van de synode van 1930 dat het kiezen ‘een daad van algemene regeermacht’ is, die uitgeoefend zou worden door de gelovigen in het kader van het ‘ambt van gelovige’. Het ‘ambt van gelovige’, zoals HC Zondag 12 daarover spreekt heeft hun inziens te maken met het leven als gelovige in deze wereld en ‘met een vrije en goede consciëntie in dit leven tegen de duivel en de zonde strijden’ en heeft ‘werkelijk niets te maken met een ‘zeggenschap’ van de één over de ander in de gemeente’.

Dat betekent dat men het wel òf niet mogen stemmen als vrouw in de gemeente niet wil verbinden met de vraag of de vrouw ook deel heeft aan ‘de zalving van Christus’. Dat was namelijk het argument van de kerk van Delft om te pleiten voor het deelnemen van de vrouw aan de verkiezing. Zij schrijven in 1972 aan de synode:

Vanwege zijn christenambt en mondigheid in Christus neemt de man deel aan de verkiezing van broeders tot het ambt. Krachtens hetzelfde heeft ook de vrouw dit recht’.

Ter ondersteuning van deze stellingname doen ze een beroep op de manier waarop in het Nieuwe Testament ‘de vrouw – zonder tot het bijzonder ambt geroepen te zijn – vanuit haar christenambt en mondigheid in Christus aktief is in de gemeente en de verbreiding van het Evangelie’, met een verwijzing naar Rom. 16:1 (Phebe, dienares van de gemeente), Rom. 16:3 (Prisca genoemd voor Aquila, Rom. 16:12 (Tryphena en Tryphosa) en Filip. 4:2 (Euodia en Syntyche). Daarnaast verwijzen zij nog naar Hand. 6:5-6, waar vermeld wordt dat de gemeente onder leiding van de apostelen diakenen verkiest.

Inhoudelijk probeert de kerkenraad van Delft de inschakeling van de vrouw te beargumenteren vanuit 1 Joh. 2:27, waar de zalving genoemd wordt die de gemeente van Christus ontvangen heeft , en vanuit Gal. 3:26-28, waar Paulus schrijft dat in Christus geen sprake is ‘van mannelijk en vrouwelijk: gij zijt immers één in Christus Jezus’.

Al in 1975 had een deputaatschap dit argument van de kerk van Delft besproken. Het tegenargument van deputaten is, dat er geen schriftuurlijk bewijs is, dat:

‘aan het ambt van alle gelovigen als zodanig óók inhaerent is het recht, aan de verkiezing van ambtsdragers deel te nemen. Heeft een mannelijk belijdend lid krachtens het ambt van gelovige ook het recht om aan de verkiezing deel te nemen? Of ontvangt hij dit voorrecht uit anderen hoofde?’

De tekst van 1 Joh. 2:27 kan hiervoor niet aangehaald worden, omdat Johannes het hier niet heeft over ‘het christenambt in het algemeen, als wel over het ontvangen van de ware kennis en over de vraag of men die ware kennis moet verkrijgen met behulp van (gnostische dwaal)leraren, dan wel door middel van het evangelie dat men van den beginne heeft gehoord’. In dit opzicht is er volgens Johannes geen onderscheid tussen mannen en vrouwen. Maar deze tekst geeft ‘geen recht voor het maken van de gevolgtrekking, dat er derhalve geen onderscheid tussen man en vrouw is voor wat betreft elks plaats in de kerk’.

Ook Gal. 3:28 kan niet als argument dienen. Hier gaat het namelijk om de verhouding van de gelovige ten opzichte van God. ’In de nieuwtestamentische gemeente zijn allen nu gesteld in de positie van vrije en mondige zonen en erfgenamen’. Ook al bestaan er tussen de gelovigen onderling allerlei, zelfs diepingrijpende, onderscheidingen als die tussen Jood en Griek en slaaf of vrije en tussen mannelijk en vrouwelijk, al deze onderscheidingen doen niet ter zake als het aankomt op die nieuwtestamentische verhouding tot God. Vanuit deze positie moet zowel man als vrouw ‘elk voor zich, uit wat de Schrift elders dienaangaande leert, door verlichting van de Heilige Geest, leren verstaan wat wel of niet door hen moet en mag worden gedaan’. Net zoals een slaaf ondergeschikt bleef aan zijn heer, zo is er tussen man en vrouw ‘het blijvende verschil, ook in gezagsverhoudingen’. Daarom is de conclusie van deputaten, dat deze tekst niet met zich meebrengt ‘dat elk van beiden dezelfde rechten en plichten heeft ontvangen in de gemeenschap met Hem’.

Wat betreft de taken die vrouwen in de nieuwtestamentische gemeente vervullen merken deputaten op, dat hun werk:

ten onrechte meer dan eens is ondergewaardeerd, soms om aldus deelname van de vrouwelijke belijdende leden aan de verkiezing van ambtsdragers in de kerk te helpen bestrijden. De hier bedoelde werkzaamheid van deze vrouwen moet ook niet worden beperkt tot bv. het uitsluitend verlenen van hulpdiensten aan de diakenen’.

Vrouwen waren inderdaad Paulus ‘medearbeiders en werkzaam in en behulpzaam bij de verbreiding van het evangelie. Zij hebben gestreden in de prediking van het evangelie en zich moeite getroost voor de kerk en haar opbouw. Maar wij mogen uit ‘déze, toch altijd maar betrekkelijk weinige gegevens’ niet de gevolgtrekking maken, dat de vrouwen dus ‘óók de bevoegdheid hadden deel te nemen aan de verkiezing in het bizondere ambt’.

Want ondanks deze waardering van Paulus voor het werk van vrouwen ‘zullen we toch niet mogen veronderstellen, dat hij zelf ter zake van dit alles de elders door hem doorgegeven instructies van Godswege over de positie van de vrouw in de gemeente eenvoudig heeft genegeerd’:

We moeten er wel van uitgaan dat al deze vrouwen zich hebben bewogen binnen het raam, dat de Heilige Geest in de paulinische correspondentie heeft uitgezet: zó alleen kan diezelfde Geest door de dienst van Paulus Phebe in haar werk aanbevelen’.

Kennelijk is deze weerlegging in 1975 van de visie van de kerk van Delft op het punt van de positie van de vrouw in het Nieuwe Testament zo overtuigend geweest, dat in de rapportage in 1978 noch 1 Joh. 2:27, noch Gal. 3:28, noch Rom. 16 of Fil. 4:2 besproken worden.

 

Conclusie en beoordeling 

In de exegese van de m/v-teksten is er in 1978 een consensus dat er in de bijbel een onderschikking van de vrouw aan de man wordt geleerd en dat dus de vrouw in de gemeente behoort te zwijgen. Verschil van visie is of in dit zwijgen ook begrepen is, dat de vrouw niet mag stemmen.

Bijzondere punten die in de argumentatie en in de exegese van de m/v-teksten opvallen zijn:

  • Nog meer dan in 1930 wordt de omschrijving van de ‘scheppingsorde’ of de ’struktuur met betrekking tot de verhouding van man en vrouw bij de schepping’ uitsluitend beargumenteerd vanuit 1 Cor. 11, 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2.
  • De notie dat de mens als beeld van God is geschapen komt niet ter sprake. In plaats daarvan spreekt men over ‘het funktioneren man en vrouw elk op eigen wijze en in eigen ambt’.
  • Ook de notie dat de vrouw als hulp tegenover de man geschapen is (Genesis 2) wordt niet genoemd. In plaats daarvan spreekt men onbekommerd over de ‘onderschikking’ van de vrouw aan de man als scheppingsgegeven.
  • Alleen in het deputatenrapport van 1975 wordt expliciet de reikwijdte van de onderdanigheid van de man aan de vrouw beargumenteerd. Men leest zowel in 1 Cor. 11, als in 1 Cor. 14 en in 1 Tim. 2, dat de vrouw niet alleen onderdanig moet zijn aan haar eigen man, maar in het algemeen aan de man: ‘Het oefenen van gezag over een man, hoe dan ook, is haar niet toegestaan’.
  • Wordt in 1930 de onderschikking van de vrouw aan de man uitgelegd als ‘het gezag’ of ‘de autoriteit’ hebben of als het ‘heersen’ van de man over de vrouw, in 1978 wordt de onderschikking anders en meer verzachtend beschreven. Dan typeert men het positief met omschrijvingen als ‘een staan van de man boven de vrouw’, ‘de man treedt op de voorgrond, de vrouw blijft achter hem’, in een huwelijk als ‘een ‘voorgaan’ van de man en een ‘volgen’ van de vrouw’ en in de gemeente als een ‘zwijgend luisteren en zich laten onderrichten’. Negatief geformuleerd gebruikt men een omschrijving als: ‘zij mag geen gezag over de man oefenen’.
  • Opvallend is de grote nadruk die men er op legt dat het zich onderschikken door de vrouw ‘vrijwillig en met vreugde’ dient te gebeuren.
  • In 1930 is men ervan overtuigd, dat de onderdanigheid van de vrouw niet alleen betrekking heeft op het huwelijk en de gemeente, maar ook op haar plek in de samenleving. In 1978 wordt wel genoemd, dat het ‘ondergeschikt zijn’ voor het hele christelijke leven geldt, maar is de betekenis daarvan voor de maatschappij niet in beeld, kennelijk omdat men zich uitdrukkelijk beperkt tot het vrouwenkiesrecht in de kerk.
  • De gelijkwaardigheid van man en vrouw en het door de Geest gezalfd zijn, zoals dat in Gal. 3:28 en 1 Joh. 2:27 verwoord worden, hebben geen betekenis voor de positie van de vrouw in de kerk, net zomin als het ‘ambt van de gelovige’ iets zegt over de taak van de vrouw in de kerk. Over de eventuele consequenties van het in een ‘volwassen, mondige’ positie ten opzicht van God mogen staan voor het optreden in de gemeente en in de samenleving, wordt niets anders gezegd dan dat wij in staat zijn om zelf een oordeel te vormen over hoe wij christelijk moeten en mogen handelen.
  • In 1978 komt 1 Cor. 11:2-16 in de rapportage door deputaten niet voor, terwijl de tekst 1 Cor. 14:34 uitsluitend behandeld wordt vanuit de vraag of ‘het ‘stemmen’ van de zusters der gemeente onder het haar door de Here opgelegde ‘spreekverbod’ uit 1 Cor. 14: 34’ valt.
  • In het deputatenrapport van 1975 wordt 1 Cor. 11:2-16 behandeld, waar gesproken wordt over vrouwen die in de gemeente profeteren en bidden. Toch wordt niet de vraag gesteld, of dit profeteren en bidden van vrouwen in de gemeente strijdig zou kunnen zijn met het zwijggebod uit 1 Tim. 2. Slechts wordt vanuit 1 Cor. 14:34 geconcludeerd, dat vrouwen het profeteren in de gemeente verboden is.
  • In tegenstelling tot in 1930 wordt nu de plaats die de vrouw in de nieuwtestamentische gemeente inneemt positief gewaardeerd als een handelen, waarin zij ‘vanuit haar christenambt en mondigheid in Christus aktief is in de gemeente en de verbreiding van het Evangelie’. Toch wordt dit niet als gezaghebbend optreden gezien, omdat dat in tegenspraak zou zijn met de visie dat de vrouw in de gemeente moet zwijgen, want wij zouden niet mogen veronderstellen dat Paulus zich zelf tegenspreekt. Romeinen 16 wordt geïnterpreteerd vanuit de exegese van 1 Tim. 2.

 

Advertenties

De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (2) – 1930

Algemeen

De synode van de Gereformeerde Kerken in Arnhem bijeen besluit in 1930 om de vrouw het kiesrecht niet toe te kennen. Zakelijk samengevat zijn de gronden daarvoor:

  1. de verkiezing tot het ambt is een daad van algemene regeermacht;
  2. ook al heeft de vrouw het ambt van gelovige, toch volgt daaruit niet dat zij aan de verkiezing mag deelnemen;
  3. want het overtuigend bewijs dat de Schrift het vrouwenkiesrecht eist is niet geleverd;
  4. terwijl de gegevens die de Schrift biedt veeleer pleiten tegen de deelname van de vrouw aan de verkiezing.

Dit besluit wordt eenparig genomen, met de aantekening dat de opsteller van een minderheidsnotitie, ds. C. Lindeboom, zich tegen dit besluit heeft verklaard.

In deze blog concentreer ik mij op de exegetische onderbouwing van dit besluit. Daarbij ga ik met name in op twee zaken, te weten hoe men vanuit deze exegese aankijkt tegen:

  • de onderdanigheid van de vrouw;
  • de positie van de vrouw in de bijbel.

 

De onderdanigheid van de vrouw

Als het om de verhouding m/v gaat komen deputaten in een meerderheidsrapport tot de conclusie, dat het ‘volgens de scheppingsordinantie’ de roeping van de vrouw is een hulp voor haar man te zijn:

‘Uit deze beschikking Gods blijkt, dat niet alleen in het huwelijksleven, maar ook in het gezinsleven, in het opgroeien der geslachten met elkander, en in de maatschappelijke samenleving, de plaats van de vrouw is hulpe des mans. .. Beiden, man en vrouw zijn dragers van het beeld Gods, maar de man is daarin boven de vrouw verheven, dat hij de drager der heerschappij is, en de vrouw alleen door hem en in zijn naam de heerschappij uitoefent.’

Vanuit een interpretatie van 1 Cor. 11 : 3 en 7-9 leest men in het verhaal van Genesis 2 dat Adam en Eva op verschillende wijze naar Gods beeld geschapen zijn:

God heeft Adam naar Zijn beeld geschapen a.h.w. enkel naar hetgeen Hem desbetreffend in Zijn Goddelijk denken voor oogen stond. Maar Hij schiep de vrouw den man tot eene hulpe, die als tegen hem over zou zijn, Gen. 2 : 18. Daarin ligt dus dat de vrouw in heel haar wezen en aard en roeping bepaald is mede naar den man.’

Dit wordt vervolgens met een verwijzing naar Calvijn zo uitgelegd, dat de vrouw ‘secundo gradu’, in tweede instantie, naar Gods beeld geschapen is:

Zij is niet het beeld van den man in dien zin, dat zij zijne gelijkenis vertoont; in zekeren zin is zij zijn tegenbeeld. En dat betreft niet alleen het lichamelijke. Lichaam en geest hangen ten nauwste samen. God schiep beide in volle harmonie. Naar het lichamelijke was daarom oorspronkelijk ook het geestelijke. Is de vrouw daarom niet minder dan de man geschapen naar het beeld Gods, dat beeld is bij haar toch a.h.w. gemodelleerd en genuanceerd in samenhang met den man, op zoodanige wijze, dat zij kan zijn eene hulpe voor den man en als tegenover hem.’

Behalve dat de vrouw naar de man geschapen is, betogen deputaten uitgebreid dat zij ook ten tweede om de man hem ‘ter hulpe’ geschapen is, ten derde na hem, en ten vierde uit hem en hem tegenover. Samengevat:

‘De vrouw als zoodanig is dus door de wijze van hare schepping in wezen en aard en roeping bepaald naar den man, a.h.w. in afhankelijkheid van hem. Wel ook Gods beeld, evenzeer als Adam, maar toch op andere wijze, en als geboetseerd met het oog op den man, om hem tot eene hulpe als tegenover hem te zijn.’

De conclusie die men daaraan verbindt is, dat:

‘de vrouw als vrouw (niet alleen als echtgenoote) in den man als man (en niet alleen als echtgenoote) een in wezen en bestaan, naar lichaam en ziel bepalende macht heeft, zoodat de vrouw, wanneer zij op het terrein van den man optreedt, zoowel in strijd handelt met de door God gestelde verhouding tusschen man en vrouw, als ook ontrouw wordt aan haar bestaanswijze of natuur’.

Op basis daarvan gaat men er vanuit dat de vrouw niet zelf mag bepalen, welke functie zij wil uitoefenen en vinden deputaten dat ook de kerk of de overheid niet willekeurig de taak en de roeping van de vrouw mag bepalen. De vrouw moet haar taak toegewezen worden in overeenstemming met de plaats en de roeping die haar door de Schepper is verordineerd.

Als het vervolgens gaat om de vraag welke taak en roeping de vrouw in de gemeente heeft, beroept men zich uitdrukkelijk op wat Paulus schrijft in 1 Cor. 14:34-35 en 1 Tim. 2:15:

‘Omdat dit wel duidelijk is, dat de apostel in het gemeentelijke leven aan de vrouw geenerlei leidende, noch onderwijzende positie of werkzaamheid toestaat, en dat hij argumenteert uit het verhaal van Gen. 1-3 over de schepping en den zondeval des menschen. Wat hij desbetreffend zegt, en eenerzijds verbiedt, en andererzijds gebiedt, geldt zoowel de ongehuwde vrouw als de gehuwde, de vrouw ook als vrouw.’

Zelfs als zou stemmen alleen maar een advies zijn, dan zou de toekenning aan en uitoefening van het stemrecht door de vrouw, nog in strijd komen met dit ‘sterke woord van den apostel in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2’.

In een minderheidsnotitie uit 1927 had ds. C. Lindeboom er op gewezen, dat volgens 1 Cor. 11 de vrouwen mochten bidden en profeteren in de samenkomsten van de gemeente. ‘Paulus veroordeelt dit hier niet, maar keurt alleen de wijze af, waarop het geschiedde, namelijk met ongedekten hoofde’. Voor hem is dat een argument, dat de door de meerderheid van deputaten geformuleerde regel „Dat uwe vrouwen in de gemeenten zwijgen” niet absoluut is, maar uitzonderingen kent.

In verband daarmee wijst Lindeboom ook op 1 Cor. 14:34, waar volgens hem geen absoluut zwijggebod gegeven wordt, maar alleen een verbod om te profeteren. Hij suggereert met een beroep op het redebeleid in hoofdstuk 14 dat deze uitspraak te maken heeft – net zoals de aanwijzingen over de omgang met glossalie  – met de misbruiken, die ingeslopen waren.

Zijn mededeputaten zijn echter van mening, dat er tussen 1 Cor. 11 en 1 Cor. 14 geen tegenstrijdigheid is. 1 Cor. 11:2-16 gaat volgens hen niet over samenkomsten van de gemeente, maar over de wijze waarop in het huisgezin gesproken en gebeden moet worden. Maar ook al zou er een tegenstrijdigheid zijn, dan moet men de regel toepassen dat ‘we van het duidelijke moeten uitgaan, en ons daaraan houden. Wat we dan van het minder duidelijke niet kunnen doorzien, blijve rusten. Ons oordeel en gedrag dienen we allereerst te bepalen naar hetgeen waaromtrent geen twijfel kan bestaan.’ En voor hen is evident wat dat ‘duidelijke’ is:

‘Er is dus geenerlei reden voor de gedachte, dat de apostel in 1 Cor. 11 aan de vrouw zou toestaan, wat hij haar in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2 volstrekt verbiedt’.

Daarom zijn ze van mening, dat als je zegt dat volgens 1 Cor. 11 : 5v.v. het voorschrift van 1 Cor. 14:34-35 in beperkte zin moet worden verstaan en uitzonderingen toelaat, dat niet anders is dan dat je ‘dat duidelijke, later door den apostel in 1 Tim. 2: 1 v.v. herhaalde, gebod of verbod’ krachteloos maakt en van zijn betekenis berooft. Feitelijk beweer je dan, voegen ze er aan toe, ‘dat ook vrouwen wel mogen optreden in de bediening des Woords en tot het predikambt toegelaten mogen worden’.

 

De positie van de vrouw in de bijbel

Als het om de positie van de vrouw in het Oude Testament gaat zijn deputaten er van overtuigd, dat God in overeenstemming met de scheppingsordinantie de vrouw niet openlijk laat optreden en haar ook geen leidende positie geeft of als profetes laat optreden, zoals b.v. Mozes of Jesaja:

‘De leidslieden, die God aan Zijn volk Israel gaf, waren allen mannen. Het waren ook alleen maar mannen, die Hij tot Zijne profeten stelde, om openlijk op te treden voor het volk, en van wie wij profetische geschriften hebben’.

Duidelijke tegenvoorbeelden voor dit standpunt, zoals Mirjam, Debora en Hulda, worden (weg) verklaard met argumenten als:

  • Wij weten niet wat Mirjam als profetes deed en toen zij zelf eens tegenover Mozes als mond van God wilde optreden, sloeg de Heer haar met melaatsheid.
  • Debora wordt richteres, blijkbaar om de mannen te beschamen, maar ze deed haar werk heel anders dan Samuel en Elia.
  • De toestand van Israel onder Manasse en Amon was zo zondig geworden, dat destijds geen man door God verwaardigd werd om Zijn woord door hem bekend te maken en Hij daarvoor een vrouw uitkoos. Ook al was Jeremia net geroepen, hij was nog te jong en te weinig als profeet bekend. Daarnaast ging Hulda, ook al was ze blijkbaar als profetes bekend, er niet op uit en trad zij ook niet op als b.v. Jeremia later.
  • In het algemeen moet bedacht worden, ‘dat wat God doet om en door de zonde van volk en mensch, geen regel voor een mensch stelt, om daarnaar bepalingen te maken’.

Volgens deputaten is de positie van de vrouw in het Nieuwe Testament dezelfde als in het Oude Testament:

‘Uit deze scheppingsordinantie, die de apostel Paulus duidelijk zien doet, als geldende ook de regeling van het gemeentelijke leven, volgt, dat de Nieuwe bedeeling geene wezenlijke verandering bracht in de positie van de vrouw in de Kerk’.

De man treedt naar voren en de vrouw schuilt als het ware achter de man. Zij heeft geen zelfstandige, op den voorgrond tredende positie en roeping. Als bewijs wordt aangehaald, dat Jezus alleen mannen tot apostelen aanstelt. Vrouwen worden alleen maar ingeschakeld als getuigen van de opstanding, omdat de leerlingen verkeerd gehandeld hebben om niet naar het graf te gaan.

Teksten uit Handelingen of de brieven van Paulus, waaruit blijkt dat vrouwen in het evangelie of in een bepaalde bediening in de gemeente werkzaam zijn, zijn volgens deputaten te weinig specifiek ‘om nauwkeurig te kunnen aangeven, welk karakter die arbeid droeg, in welk verband, en onder welke omstandigheden en verhoudingen hij verricht werd’.

Zij achten het op grond van deze teksten niet mogelijk om regels voor het optreden en de taak van de vrouw in de gemeente af te leiden. Opnieuw doet men een beroep op de door hen gestelde regel, dat ‘we hebben uit te gaan van het duidelijk geopenbaarde, om in het licht daarvan zoo mogelijk het meer duistere te verklaren, en niet omgekeerd. En dat heldere bieden in dezen Schriftuitspraken als 1 Cor. 14:34-35; 1 Tim. 2:11-15’.

Op dezelfde manier behandelen deputaten de tekst uit Gal. 3:28, waarin Paulus o.a. verklaart dat in Christus noch mannelijk, noch vrouwelijk is. Deze tekst spreekt volgens hen niet uit, dat voor het leven in de gemeente het onderscheid van mannelijk en vrouwelijk weggevallen is, zodat men zou mogen concluderen:

‘omdat man en vrouw in het hoogste, de gemeenschap met Christus, gelijk zijn, en daar geen zoodanig onderscheid meer geldt, hoe zou het dan betreffende het mindere, de onderlinge verhouding in het gemeentelijke arbeiden, nog kunnen gelden?’

Het foutieve in die redenering is volgens hen als eerste, dat Paulus niet over volwassen mannen en vrouwen spreekt. In mannelijk en vrouwelijk zijn ook de kinderen begrepen. Het mag duidelijk zijn, dat dan ook kinderen het stemrecht zouden moeten ontvangen. In de tweede plaats blijkt uit de later geschreven passages 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2, ‘zoo uitdrukkelijk, en voor geen misverstand vatbaar, het onderscheid terzake van het gemeentelijke optreden tusschen man en vrouw aangeeft en handhaaft’. En ten derde moeten wij deze minder heldere tekst uit Galaten verklaren vanuit wat helder geopenbaard is in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2.

Aan het slot van hun meerderheidsrapport wijden deputaten aandacht aan de vraag, of de vrouw misschien zelf in de apostolische of na-apostolische tijd tot een ambt verkozen mocht worden. Als dat het geval zou zijn, zou het een belangrijk argument kunnen zijn dat haar dan ook het actief kiesrecht toegekend zou mogen worden. Tenminste als het geen uitzonderingssituatie is, omdat het een met charismata bijzonder gezegende vrouw betreft.

Teksten die in dit verband genoemd worden zijn Rom. 16:1 en 1 Tim. 3:11 waar over het ambt van diakonessen gesproken zou worden, en 1 Tim. 5:9 waar over het kiezen van weduwen gehandeld wordt. Deputaten zijn van mening, dat ‘wat dienaangaande uit de H. Schrift wordt afgeleid berust op hypothese, of althans op een verkeerde exegese der betreffende plaatsen’.

Zo heeft de Statenvertaling hun inziens terecht het griekse woord diakonos niet vertaald met ‘diakones’, maar als ‘dienares’, op de manier zoals ook in de evangeliën wordt gesproken over een dienaar die zonder enige ambtelijke functie werkt in de dingen van Gods Koninkrijk en zijn gemeente (Matt. 20:26 en 23:11, Marc. 9:35 en 10:43):

‘Waar  het N.T. geen enkele aanwijzing geeft omtrent officieel-ambtelijke functie van eenige vrouw, heeft onze Statenvertaling terecht zulk een woord gekozen, waarin uitkomt dat Phoebe slechts een helpster was, al was haar hulp veel omvattend, zoodat deze zich niet alleen over den dienst der barmhartigheid, maar ook over dien des Evangelies uitstrekte, reden waarom zij ook een voorstandster of patrones en medearbeidster genoemd kon worden (Rom. 16 : 2)’.

Op dezelfde manier spreekt Paulus in 1 Kor. 16:15 over Stefanas en zijn huisgezin en in Fil. 4:3 over Euodia en Syntyche als medestrijders in het evangelie en moeten wij de hulpdienst van Priscilla en Aquila verstaan, eerst te Rome en later in Efeze:

‘Zelfs voor zooverre het hier geldt eenige medewerking in de verkondiging des Evangelies is er alleen maar sprake van niet-ambtelijke hulp uit liefde tot Christus vrijwillig en gewillig ten dienste van het apostolaat gesteld’.

Vast en zeker een medewerking die van groot nut geweest is voor de verbreiding van het evangelie, maar die zich ‘ongetwijfeld bepaald (zal) hebben tot eenige onderwijzing privatim aan de huizen en niet in openbare samenkomsten’ en tot andere diensten als b.v. gastvrijheid.

In 1 Tim. 3:11 schijnt Paulus het diakonessenambt te impliceren, wanneer hij voor de vereisten van het diakenschap ook vrouwen daarbij betrekt. Deputaten sluiten zich in de exegese aan bij Calvijn, die hierbij denkt aan de vrouwen van diakenen. Daarnaast zijn ze van mening, dat al zou hier sprake zijn van diakonessen, daarmee niet gezegd is dat ze ambtsdragers waren:

‘Hoogstens wordt hier aan de vrouw, zij het dan ook de vrouw van een diaken, een zekere werkkring in de gemeente toegekend, die niet meer geheel het karakter van vrijwillige liefdearbeid draagt, maar de vrouw als behulpsel naast de diakenen doet optreden’.

De exegese van 1 Tim. 5:9 levert volgens deputaten meer moeite op. Toch is hier geen sprake van een ambt in eigenlijke zin. Ook al wordt in de vertaling het woord ‘gekozen’ gebruikt, het griekse woord katalegestho betekent niet anders als dat een bepaalde klasse weduwen op een lijst wordt geplaatst. Het kan zijn dat zij een taak hadden op het gebied van de diaconale verzorging of dat zij de ouderlingen als helpsters hebben gediend, in het bijzonder bij het vrouwelijke deel van de gemeente.

Op basis hiervan concluderen deputaten dat ‘noch bij de diakonessen noch bij het viduaat of den weduwdienst van een eigenlijk gezegd kerkelijk ambt sprake is geweest’. Waar in de na-apostolische tijd toch van een diakonessenambt sprake is heeft men ongetwijfeld ‘deze schriftuurlijke gegevens in de ontwikkeling van het kerkelijk leven niet steeds voor ogen gehouden’.

 

Conclusie en beoordeling 

In de exegese van de m/v-teksten is de overgrote consensus in 1930 dat er in de bijbel een absolute onderschikking van de vrouw aan de man wordt geleerd en dat de vrouw dus in de gemeente te allen tijde behoort te zwijgen.

Bijzondere punten die in de fundering van deze exegese opvallen zijn:

  • De man wordt gezien als het beeld van God, de vrouw als het beeld van God in een van de man afgeleide en afhankelijke zin. Haar wezen, aard en roeping is er op gericht, dat zij de helper van de man is. Het ‘tegenover hem’ functioneert in de praktijk vooral als ‘aan hem’ ondergeschikt zijn.
  • De onderschikking van de vrouw aan de man geldt niet alleen in het huwelijk, maar in de hele samenleving en (dus) ook in de kerk.
  • De exegese van de schepping van de vrouw in Genesis 2 wordt volledig bepaald door de uitkomsten van de interpretatie die deputaten geven van de aanwijzingen die Paulus over de vrouw geeft in 1 Kor. 11, 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Ze labelen de uitkomst van hun exegese als ‘de scheppingsordinantie’.
  • Genesis 1 en 3 spelen in de discussie nauwelijks rol. Alle aandacht gaat uit naar de implicaties van Genesis 2 voor de verhouding tussen man en vrouw.
  • C. Lindeboom probeert vanuit Genesis 1:27-28 te laten zien, dat man en vrouw op gelijke wijze het beeld van God vormen. Van daaruit voert hij een pleidooi voor het toekennen van het kiesrecht aan de vrouw in de gemeente.
  • De uitleg van de positie van de vrouw in het Oude en Nieuwe Testament wordt op een zelfde manier bepaald door de uitleg van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Deze teksten zijn de norm, waaraan andere teksten in de bijbel over de positie van de vrouw gemeten worden. Wanneer de inhoud van die teksten strijdig is met de veronderstelde ‘scheppingsordinantie’, worden deze teksten zo verklaard dat de tegenstrijdigheid opgelost is.
  • Wanneer vrouwen in de bijbel een leidende rol spelen of in een positie verkeren dat zij gezaghebbend spreken, dan kan het niet anders zijn dan een uitzondering op de veronderstelde norm van de onderdanigheid van de vrouw en van de regel dat vrouwen geen gezag mogen uitoefenen over de man.

 

De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (1)

Inleiding

Teksten worden in de loop van de tijd anders gelezen en uitgelegd. Daardoor zijn ze meer of minder van toepassing om bepaalde theologische stellingnames te ondersteunen. Dit zie je heel duidelijk in de kwestie van het vrouwenkiesrecht.

In een vorige blog heb ik laten zien hoe na verloop van 70 jaar er in de GKv in 1993 op de synode een consensus groeide, dat het – in tegenstelling tot wat men in 1930 meende – niet onschriftuurlijk is om aan vrouwen het stemrecht toe te kennen. Mij werd gevraagd om dat ook inhoudelijk toe te lichten.

Karakter van verkiezen

Allereerst heeft deze verandering van visie te maken met een andere visie op het karakter van het verkiezen van ambtsdragers.

Hier spitst de discussie zich toe, of stemmen betekent dat je invloed of ‘heerschappij’ oefent over degene die gekozen wordt. Als dat het geval is, dan draagt stemmen een gezagselement in zich en mag een vrouw niet meestemmen, omdat zij naar algemeen gevoelen niet het recht heeft om gezaghebbend of leidinggevend (in de kerk) te spreken.

In 1930 spreekt de synode uit dat ‘de verkiezing tot het ambt door de leden der gemeente niet het karakter draagt van advies, maar een daad van algemeene regeermacht is’. Daarom besluit zij aan de vrouwelijke lidmaten der gemeente het kiesrecht in de kerk niet toe te kennen.

In 1993 is de synode van oordeel, dat degene die zijn stem uitbrengt geen gezag over de kerkenraad en ook niet over de gekandideerde uitoefent. De stemming is een deel van een stemmingsprocedure, waarin de kerkenraad de begin- en eindverantwoordelijkheid houdt. Ook heeft in de stemming niet het individuele gemeentelid een beslissende stem, maar de gemeente als geheel. Omdat de vrouw dus geen eigen zelfstandige beslissende stem heeft, hoeft haar het recht om mee te stemmen niet te onthouden worden.

De positie van de vrouw

Daarnaast speelt in 1993 ook een rol in de argumentatie, dat specifieke teksten die gaan over (a) de verhouding tussen man en vrouw, en (b) de positie die vrouwen volgens de bijbel in de gemeente vervullen, anders gelezen en uitgelegd worden.

Dit kan het duidelijkst geïllustreerd worden door de visie van de synode in 1930 en in 1975/1978 op deze twee aspecten te vergelijken met die van de synode van 1993. Dat hoop ik in enkele afleveringen van deze blog dan ook te gaan doen.

M/V in de 20e-eeuwse kerk

Verschil van inzicht over de positie van de vrouw in de kerk is er de hele 20e eeuw geweest. Het onderwerp is de invoering van het (actief) vrouwenkiesrecht in de gemeente. Dit wil zeggen of óók vrouwen hun stem uit mogen brengen tijdens de verkiezing van ambtsdragers. Volgens velen was dat onschriftuurlijk, omdat de vrouw dan als gelijke van de man optreedt en door haar stem bepaalt welke broeder in het ambt zou dienen. Sommigen vonden zelfs dat wanneer een vrouw een stem uitbrengt zij daarmee heerst over de man.

Door aangestelde deputaten die hun licht daarover laten schijnen zijn de hele eeuw door meerderheids- en minderheidsrapporten geschreven. Op synodes waar vervolgens over dit onderwerp vergaderd is, zijn de meeste mannen tegen en een enkeling voor. In de GKv heeft men er 70 jaar over gedaan om tot een consensus te komen, dat aan vrouwen wel het actief stemrecht toekomt.

Het onderwerp komt in 1923 op de agenda omdat de kerken van Brussel en Zandvoort geheel zelfstandig het vrouwenstemrecht ingevoerd hebben. Het door de synode ingestelde deputaatschap komt met een meerderheids- en minderheidsrapport. Na bespreking daarvan concludeert de synode in 1927 dat de tijd nog niet gekomen om daarover een definitief besluit te nemen, terwijl zij in 1930 besluit om vrouwen het kiesrecht niet toe te kennen, omdat stemmen ‘een daad van algemeene regeermacht is’ en verder omdat ‘het overtuigend bewijs, dat de Schrift het vrouwenkiesrecht eischt, niet is geleverd, maar de gegevens, welke zij ons biedt, veeleer daartegen dan daarvoor schijnen te pleiten’. Een bezwaarschrift tegen de laatste grond wordt in 1933 en opnieuw in 1936 verworpen.

In 1958 verzoeken de kerken van Amsterdam en Beverwijk om de kerken niet langer te binden aan het besluit van de synode van 1930, omdat deze synode hierdoor de vrijheid van exegese heeft verhinderd en de kerken een mening en praktijk heeft opgelegd, die niet op ‘dwingende en de gewetens bindende argumenten uit de Heilige Schrift zijn gegrond’. Het verzoek wordt afgewezen omdat niet vanuit de Schrift aangetoond is, dat vrouwen het actieve kiesrecht toekomt en dat de synode van 1930 de vrijheid van exegese niet aan banden heeft gelegd, maar zich er terecht van onthield vrouwen het kiesrecht toe te kennen, ‘toen zij oordeelde hierin geen klaar getuigenis der Schriftgegevens te hebben’. Daarnaast is zij van mening, dat wanneer in de ene kerk vrouwen wel mogen stemmen en in de andere niet, dat ‘gemakkelijk een bron van verwarring en moeilijkheden kan vormen en derhalve ongewenst is’.

In 1964 ligt er een verzoek om het besluit van 1930 voor vervallen te verklaren en de zaak van het vrouwenkiesrecht in de vrijheid van de kerken te laten. Dit verzoek wordt afgewezen omdat de synode van oordeel is dat er onvoldoende argumenten tegen dit besluit zijn ingebracht. Een tegenvoorstel om deputaten in te stellen haalt het niet.

In 1972 doet de kerk van Delft een verzoek om deputaten te benoemen om de materie van het vrouwenkiesrecht vanuit de Schift nader te bezien. Het deputaatschap komt er, omdat ‘een de kerken bindend besluit inzake het vrouwenkiesrecht met goede argumentatie uit de Schrift dient gefundeerd te zijn’ en ‘dat een dergelijk besluit derhalve niet dient te spreken van Schriftgegevens, die veeleer tegen dan voor “schijnen te pleiten”’.

In 1975 ligt er een deputatenrapport op de tafel van de synode dat het vrouwenkiesrecht afwijst. De commissie die de bespreking op de synode voorbereidt, stelt voor de conclusies van deputaten af te wijzen, omdat zij ‘de exegetische fundering ongenoegzaam acht’. De synode besluit daarop dat nadere bestudering van het stemrecht gewenst is, omdat er ‘een grote divergentie’ van meningen bestaat en er in een zaak als deze ‘gestreefd dient te worden naar ene zo groot mogelijke eenparigheid van gevoelen’.

In 1978 komen deputaten met een meerderheidsrapport en een minderheidsnota. De commissie die de bespreking voorbereidt, komt met het voorstel om de conclusies van de minderheid te volgen en het besluit van de synode van 1930 te handhaven. Ook al heeft de bezinning niet geleid tot de begeerde ‘zo groot mogelijke eenparigheid van gevoelen’, toch vindt de synode dat er een beslissing genomen moet worden, omdat de materie sinds 1972 wel ruimschoots de gevraagde aandacht heeft gehad. Met 24 stemmen voor en 12 tegen wordt besloten, dat ‘het niet in overeenstemming is met de positie van onderdanigheid die de Schrift aan de vrouw in de gemeente geeft (1 Kor. 14:34-36, 1 Tim. 2:11-15), haar in deze een eigen zelfstandige beslissende stem toe te kennen’.

In 1993 blijkt dat voor een belangrijk deel van de kerken het besluit uit 1978 kennelijk geen overtuigingskracht meer heeft, want er ligt een tiental verzoeken, – waaronder van 4 van de 9 particuliere synoden -, om het besluit te herzien. Daarom zet de synode zich tot een integrale behandeling van de materie van het vrouwenkiesrecht. De commissie die de bespreking voorbereidt schrijft een vrij omvattend rapport, waarin men na een historisch overzicht van 20 bladzijden zo’n 50 bladzijden gebruikt om alle argumenten voor en tegen opnieuw te wegen en te beoordelen. Op basis daarvan besluit de synode met 35 stemmen voor en 1 onthouding om de regel ten aanzien van het vrouwenstemrecht, zoals die door de synode van 1930 en 1978 gehandhaafd werd op te heffen en uit te spreken dat aan vrouwen ‘het deelnemen aan de stemming bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente van Christus niet langer onthouden behoort te worden’. De voornaamste grond is, dat ‘er bij het uitbrengen van een stem geen sprake is van (een vorm) gezag oefenen’, want ‘daar is immers geen sprake van gezaghebbend of leidinggevend spreken’.

Het zou interessant zijn het om na te gaan, wat nu uiteindelijk de doorslag gegeven heeft om vrouwen het stemrecht wel toe te kennen, nadat er jarenlang een consensus was dat dit niet schriftuurlijk zou zijn. Dat ga ik nu niet in detail doen. Wat duidelijk mag zijn is, dat de bijbelteksten die men aanhaalde, interpreteerde en gebruikte om het eigen standpunt te onderbouwen en/of de visie van de andere kant af te wijzen, al die tijd dezelfde zijn gebleven. Dat betekent dat het de veranderde verstaanshorizon van de lezer is, die verantwoordelijk is voor het anders verstaan van de tekst. De verstaanshorizon beïnvloedt de wijze, waarop wij de bijbel lezen en toepassen. Kerkleden en theologen hebben kennelijk andere vooronderstellingen gekregen van waaruit zij de teksten lezen. Daardoor zijn zij tot andere conclusies gekomen over de inhoud en de reikwijdte van de teksten, zoals die tot dan toe gebruikt werden om het vrouwenkiesrecht af te wijzen. Toen die andere conclusies voldoende gemeengoed waren, was het mogelijk om het vrouwenkiesrecht als schriftuurlijk te accepteren.

Achteraf gezien was het kantelpunt al in 1978 zichtbaar, toen prof. Trimp bij zijn verdediging van het meerderheidsrapport uitsprak: ‘Wanneer men mij vraagt: mag het vrouwenkiesrecht?, antwoord ik: ja; wanneer men mij vraagt: kunnen de kerken het aan?, antwoord ik: neen’. Het duurde maar 15 jaar voordat de 2/3 meerderheid tegen het vrouwenstemrecht veranderde in een bijna voltallig voor.

Scheppingsorde?

In de bibliotheek van de TU Kampen kwam ik een klein boekje tegen van de auteur J.G. Brown, getiteld ‘An historian looks at 1 Timothy 2, 11-14’, met als intrigerende ondertitel ‘The authentic traditional interpretation and why it disappeared’.[1] In een tijd waarin sommige theologen in mijn kerkgenootschap (Gkv) met een beroep op o.a. 1 Timotheüs 2 verdedigen, dat de vrouw in de gemeente moet zwijgen, lijkt het mij zinvol om de visie van de reformatoren op deze tekst door te geven.[2]

De belangrijkste conclusie van de schrijfster is dat wat vandaag met een beroep op de scheppingsorde als de traditionele interpretatie van dit hoofdstuk verdedigd wordt, pas halverwege de 19e eeuw gangbaar is geworden. Reformatoren als Luther en Calvijn gingen anders met deze zgn. zwijgtekst uit 1 Timotheüs 2 om dan veel huidige orthodoxe exegeten vandaag[3], die op grond van dit hoofdstuk vrouwen het recht om in de kerk te spreken willen ontzeggen. Volgens haar is de kwestie van het hoofd zijn van de man en de onderschikking van de vrouw in de kerk niet zo vast in de protestantse theologische traditie verankerd als men in orthodoxe kring wel veronderstelt, (x)[4].

Gemeenschappelijk in de interpretatie van zowel de reformatoren als de hedendaagse orthodoxe theologen is dat men het hoofd zijn van de man en de onderschikking van de vrouw aan de man als een scheppingsorde ziet. Het grote verschil tussen hen is de manier waarop deze veronderstelde scheppingsorde toegepast wordt.

De reformatoren achten de scheppingsorde met name van toepassing op de samenleving en cultuur in het algemeen. Hedendaagse orthodoxe exegeten vinden dat de scheppingsorde met name van toepassing is in de kerk en voeren dat aan als argument dat de vrouw in de kerk ondergeschikt is aan de man, maar ze vinden dat deze scheppingsorde niet van toepassing is op de samenleving en cultuur in het algemeen, (53).

Als voorbeeld van zo’n hedendaagse interpretatie van 1 Timotheüs 2 verwijst zij naar de uitleg van de English Standard Version Study Bible. De commentaarschrijvers passen deze verzen daar alleen toe op kerk, omdat ‘gender roles in the church are rooted in the creation order’, terwijl zij elders opmerken dat deze passage ‘does not have “in view the role of women in leadership outside the church (e.g., business or government)”[5]’, (53-54). Ze zijn niet de enigen. Samenvattend schrijft Brown dat alle hedendaagse commentaren ‘unite in rejecting (or ignoring) creation ordinances as a basis for a right functioning civil society, at least in regards to the subordination of women to men’, (54).

Het is duidelijk dat de reformatoren geloofden dat vrouwen uitgesloten waren van het geven van publiek onderwijs en van het bekleden van leidende posities in zowel de staat als de kerk. Toch is Calvijn bijvoorbeeld ook van mening dat God in de kerk deze orde in bijzondere en buitengewone situaties kan doorbreken. ‘The fact that God’s commands at creation are binding on human society in its ordinary business does not mean that God cannot supersede the law of nature if he wills’, (7).

Brown verwijst naar het commentaar van Calvijn op 1 Timotheüs, waar hij termen gebruikt als ‘de gewone wet van God’ en ‘de werkelijke orde van de natuur’, wat betekent dat de vrouw ‘van nature geboren is om te gehoorzamen’. De vraag is wat Calvijn onder deze termen verstaat, hoe hij ze precies toepast en op grond waarvan hij van mening is dat vrouwen toch in sommige situaties (ook in de kerk) leiding mogen geven en gezaghebbend mogen spreken. Om dat te verduidelijken doet Brown een onderzoek naar de manier waarop de reformatoren spreken over de relatie tussen het koninkrijk van God/Christus en het koninkrijk van deze wereld en over de rol van de natuurwet.

Zowel Luther als Calvijn geloven dat christenen burgers zijn van twee koninkrijken, die beide door God normatief bepaald worden. Toch gelden in de beide koninkrijken verschillende regels en hebben ze ook een andere bestemming te vervullen. Het geestelijk koninkrijk vindt zijn uitdrukking op aarde in de kerk en heeft een verlossingsfunctie en dient een eschatologisch doel. Het draagt geen zwaard en onderwerpt zich aan de ethische regels in de bijbel, zoals Jezus Christus die afgekondigd heeft. Een koninkrijk van deze wereld heeft daarentegen wel de mogelijkheid om het zwaard te dragen en is  gebaseerd op de natuurwet. Dat is de wet, die in het  geweten van de mensheid ingedrukt is (Rom. 2, 14-15) en te vinden is in de morele principes die aan de wet van Mozes ten grondslag liggen. Deze natuurwet vindt zijn oorsprong in de scheppingsorde. God heerst over beide koninkrijken: in de kerk als verzoener in Jezus Christus, in de staat en andere sociale instituties als schepper en onderhouder, (8). [6]

Omdat de kerk zijn bestaan in de wereld heeft, zullen er tal van situaties zijn waarin een overlap van de verschillende jurisdicties zich zal voordoen. De vraag is hoe in de praktijk daarmee omgegaan zal worden.

Van Luther is bekend dat hij de ‘externe’ regering van de kerk aan de zorg van de staat toevertrouwde. Ook het feit dat in de kerk de vrouw ondergeschikt was aan de man,  zag hij als een toepassen van een regel die gold binnen het domein van de wereld.  Toch vond hij dat deze onderschikking niet organisch bij het koninkrijk van Christus hoorde, zoals blijkt uit zijn commentaar op Galaten 3, 28:  ‘In the world and according tot the sinful nature, there is a great difference and inequality of persons, an this must be observed carefully […] But in Christ there is no [natural] law, nor difference of persons, there is only one body, one spirit, one hope, one Gospel (Eph. 4, 4-6).’[7]  Brown concludeert op basis daarvan dat in de optiek van Luther de natuurwet in de kerk toegepast wordt omdat het ook in de kerk ordelijk moet toegaan en daar verwarring voorkomen moet worden, maar dat uiteindelijk volgens hem ‘the Christian conscience “knows nothing of the [natural] law – but has only Christ before its eyes”[8]’, (10). Vandaar dat Luther ook  de onderschikking van de vrouw in de kerk ook nergens als ‘the law of the Gospel’ typeert, zoals sommige hedendaagse orthodoxe theologen wel doen.

Calvijn bouwt op dit gedachtengoed van Luther voort en expliciteert in zijn exegeses dat de vrouwelijke onderschikking weliswaar een principe is dat in de kerk toegepast wordt, maar zijn oorsprong vindt in de wetten die gelden voor de burgerlijke samenleving en niet primair gegeven zijn om in de kerk te gelden. Dat ze toch ook in de kerk gelden, heeft vooral te maken met het respecteren van de bestaande burgerlijke orde.

Net als Luther gaat ook Calvijn uit van Gods tweevoudig bestuur van de mensheid. ‘The church addresses the spiritual and internal while civil institutions relate to “the external regulation of manners”[9]’, (11).

De natuurwetten (te weten de morele wet en de scheppingsorde) zijn volgens Calvijn door God bedoeld om als een universele norm voor de ontwikkeling van de burgerlijke wet gebruikt te worden. Toch is hij er zich terdege van bewust dat de natuurwet in historische omstandigheden verschillend toegepast kan worden, zonder dat Gods wil daarmee geweld aangedaan wordt. De specifieke uitdrukking van de natuurwet in de wetten van Mozes is niet noodzakelijk passend in andere tijden en plaatsen. ‘All civil law, says Calvin, should ultimately operate out of equity and charity’, (13).[10]

In de kerk is volgens Calvijn de christelijke vrijheid (en dus niet de natuurwet) funderend voor het kerkelijk leven. Wanneer hij daarover schrijft, pleit hij voor zelfdiscipline en voor matigheid in gedrag. Ook noemt hij principes van ‘decency and order’ als ‘mediators of other lesser ordinances and traditions’ in het kerkelijk leven. Dat is ook de reden, dat als hij komt te spreken over de rol van de vrouw in de kerk, hij geen beroep doet op de scheppingsorde, maar op ‘decency and order’, (13-14).

Calvijns exegese van de verschillende bijbelteksten, waarin de positie van de vrouw in de kerk ter sprake komen, zijn hiermee in overeenstemming. Hij worstelt zichtbaar met de ogenschijnlijk inconsistente passages over de verhouding tussen man en vrouw, maar brengt ze in een coherent geheel door ze vanuit deze theorie van de twee koninkrijken te verstaan. Zo kan hij 1 Korintiërs 11, 3 (de man geplaatst in een bemiddelingspositie tussen Christus en de vrouw) in overeenstemming brengen met Galaten 3, 28 (in Christus is noch man, noch vrouw). In zijn commentaar op 1 Korinthiers schrijft hij dan ook: ‘When he [Paul] says that there is no difference between the man and the woman, he is treating of Christ’s spiritual kingdom, in which external qualities are not regarded or made any account of.’ Omdat in deze wereld onze vrijheid en gelijkheid in Christus altijd de sociale orde en het decorum (wat passend is) moet respecteren, kadert Calvijn zijn visie nader in: ‘In the meantime, however, he does not disturb civil order or honorary distinctions, which cannot be dispensed with in ordinary life. Here [in 1 Corinthians 11], on the other hand, he reasons respecting outward propriety and decorum – which is part of ecclesiastical polity’[11], (15-16).

Voor Calvijn betekent dit dat in geestelijk opzicht alleen Christus en niet de man het hoofd van de vrouw is, hoewel zij in het koninkrijk van deze wereld aan de man onderworpen is. In zijn woorden:  ‘Hence as regards spiritual connection in the sight of God, and inwardly in the conscience, Christ is the head of the man and of the woman without any distinction, because, as to that, there is no regard paid to male or female; but as regards external arrangement and political decorum, the man follows Christ and the woman the man, so that they are not upon the same footing, but, on the contrary, this inequality exists’[12].

De conclusie van Brown is dat waar hedendaagse orthodoxe theologen bij hun exegese van 1 Timotheüs 2 een beroep op de scheppingsorde doen om de vrouwelijke onderschikking in de kerk te rechtvaardigen, zij Calvijn en Luther niet aan hun zijde hebben.

De vrouwelijke onderschikking is volgens de reformatoren op grond van andere principes in de kerk gangbaar geworden: ‘Order (versus confusion) and “decorum” seem to be the universal principles that are cited most often’. Luther stelt in zijn uitleg van 1 Timotheüs dat het hoofd zijn van de man vrede en harmonie in de kerken bevordert. Calvijn voert ‘decency and order’ als reden aan. Zoals hij in zijn uitleg op 1 Kor. 11, 4 over de man en het wel of niet bedekken van het hoofd schrijft: ‘In fine, the one rule to be observed here is to prepon – decorum. If that is secured, Paul requires nothing further’[13], (56).

 

 

 

 

[1] J.G. Brown, An historian looks at 1 Timothy 2:11-14. The Authentic Traditional Interpretatio and Why It Disappeared, Wipf & Stock, Eugene, Oregon, 2012.

[2] Toen ik deze blog geschreven had, kwam ik op de website van CBE International een artikel van de auteur tegen waarin zij in het kort de hoofdstelling van haar boekje uiteenzet, zie: J.G. Brown, ‘A Historian Looks at 1 Timothy 2:11-14’, zie: https://www.cbeinternational.org/resources/article/priscilla-papers/historian-looks-1-timothy-211-14.

[3] Brown citeert voornamelijk Engelse en Amerikaanse orthodoxe theologen.

[4] Cijfers tussen haken verwijzen naar de bladzijdenummers van het boek van J.G. Brown.

[5] Citaat uit English Standard Version Study Bible, Wheaton, IL, Crossway, 2008, p. 2328.

[6] Brown verwijst hiervoor naar David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms. A Study in the Development of Reformed Social Thought, Grand Rapid, Eerdmans 2010.  

[7] M. Luther, ‘Lectures on Galatians, 1535’, Vol. 26, Luther’s Works, St. Louis, Concordia, 1963, 356.

[8] Idem, 356.

[9] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 vols., Grand Rapid, Eerdmans, 1970, par. 4.20.1.

[10] Idem, par. 4.20.15 en 4.20.16

[11] John Calvin, Commentary on the Epistles to the Corinthians, Vol. 20, Calvins Commentaries, Grand Rapids, Baker, p. 354.

[12] Idem, 354.

[13] Idem, p. 355.

Uitgezaaid licht

Overdenking

‘Licht is uitgezaaid voor de rechtvaardige’, (Psalm 97:11a)

Het mooie van poëzie is dat je er bij stil kunt staan. Een goed gedicht laat niet meteen zijn geheimen los. Door het aandachtig opnieuw te lezen en te beluisteren kom je betekenissen op het spoor, die je in eerste instantie niet waarnam.

Pastorale

De avond vloeide het dal in.

Hoog om mij heen blauwden de bergen.
Op de toppen leek het welvende azuur
te rusten als op de ronding
van een enorme bekerrand.

En op de bodem van de beker
stond ik,
klein en vol ontzag.

Even was ik weer het kind
dat zong van Gods aanwezigheid
op bergen en in dalen.

Ik lachte om mijn verwondering
en ging verder.

Maar het lied bleef mij bij
en opeens liep ik het te fluiten.

Hoog klonk het tere geluid
het donkerende dal door
en zacht tilde de wind het op
de bergen over
het licht achterna.

Uit: Anne Schipper, Kamers en suite,
Merweboek-Sliedrecht, 1990, p. 16.

Het is niet mijn bedoeling om het gedicht uitgebreid te analyseren. Ik heb het gekozen omdat het past bij de vakantietijd. Het is een herkenbare ervaring: jij als klein mensje, die onder de indruk komt van de indrukwekkende natuur om je heen. Velen zullen het in de komende weken zo ervaren: de tegenstelling tussen de grootsheid van de natuur en de kleinheid van de mens.

Hoe reageer je daar op? Bij de ik-figuur in het gedicht komt een lied naar boven. ‘Op bergen en in dalen, ja overal is God’. Een lied van vertrouwen in God, die altijd, in alles, voor ons en voor heel de schepping zorgt.

Toch is zo’n reactie niet vanzelfsprekend. Mensen die God niet hebben leren kennen, zullen die associatie niet hebben. Je hebt er oog voor gekregen doordat je de verhalen die uit de bijbel verteld zijn aanvaard hebt. Doordat je de liederen die je geleerd hebt, je eigen hebt gemaakt en daar mee leeft. Zo heb je woorden gekregen om de wereld om je heen en de ervaringen die je meemaakt te benoemen. Ze onder woorden te brengen en een stem te geven. Zo komt de werkelijkheid waar wij in leven tot zijn bestemming.

Maar zelfs dan nog, ook al krijg je die associatie: je kunt er ook aan voorbijgaan, er even bij stil staan, misschien lachen over je eigen verwondering en dan weer achteloos verder gaan.

Dan is er die tweede tegenstelling in het gedicht, die tussen het donker van de avond en het licht dat verdwijnt. Twee tegenstellingen die verbonden worden door dat lied van vertrouwen op God.

Ik vind dat een mooi beeld: het tere geluid, dat het licht achterna klinkt. Het licht dat staat voor God, voor Zijn wereld. Zoals de psalmdichter zegt: ‘Licht is uitgezaaid voor de rechtvaardige.’

Wij mensen worden uitgenodigd om te beantwoorden aan onze bestemming. Welk antwoord geven wij in ons leven aan de Schepper?

Misschien is er geen beter antwoord dan Hem te eren door hem te prijzen en Hem te verhogen. Zoals de psalmdichter ons oproept: ‘Verheug u, rechtvaardigen, in de HEER, en breng hulde aan zijn heilige naam’, (Psalm 97:12).

Ons menselijk leven als een echo op het spreken van de eeuwige God.

 

Het Besluit

De onderbouwing van het m/v besluit van de synode van de GKv is verschenen. Uiteraard gaat de aandacht uit naar de vraag hoe de synode kan verantwoorden dat de vrouw nu wel in het ambt mag dienen, terwijl eeuwenlang de norm en de praktijk op grond van een door de bijbel gevoede en onderbouwde overtuiging anders is geweest.

Vanuit deze vraagstelling bied ik een samenvatting van èn enkele overwegingen bij dit in de GKv kerken gevoelig liggend besluit. Daarbij zal ik ook af en toe verwijzen naar de beantwoording van deputaten op vragen vanuit de synode over hun rapport ‘Samen dienen’. Een verslag daarvan verscheen tegelijk met de brief van het synodebestuur, waarin het m/v besluit naar de kerken gezonden is.[1]

 

  1. Uitgangspositie

Voor een goed verstaan van het besluit moet je helder hebben dat de vraagstelling in de bezinning èn het uitgangspunt voor het advies van het deputaatschap ‘M/v en ambt’ was: hoe kunnen wij in de christelijke kerk vandaag de gaven van de vrouwen op een bijbels verantwoorde wijze inzetten? Hoe is die inzet mogelijk, gezien wat de bijbel daarover zegt, gezien onze visie op het ambt en gezien de praktijk in binnenlandse en buitenlandse zusterkerken? Dat was de vraag, waar nu na zo’n 12 jaar onderzoek en bezinning op vijf verschillende synoden een besluit over genomen diende te worden.

Deze vraag werd des te meer urgent omdat in de loop van de tijd vrouwen steeds meer de ruimte kregen om taken te vervullen die in het verleden alleen door mannen in de kerk werden gedaan. Door de synode is dat benoemd als het spanningsveld tussen de ambtsleer (waarin vrouwen officieel geen gezaghebbende taken in de kerk mogen vervullen) en een toenemende praktijk waarin steeds meer vrouwen taken binnen het pastoraat, het leidinggeven en het onderwijs aan de gemeente vervullen.

De vragen waarover de synode een besluit moet nemen kun je zo formuleren:

(a) mogen vrouwen deze taken in de kerk vervullen?
(b) zo nee, hoe kunnen wij dan aan een bestaande praktijk een halt toeroepen?
(c)  zo ja, onder welke voorwaarden is dat mogelijk?

Over vraag (a) spreekt de synode uit, dat het een goede zaak is dat ook vrouwen hun gaven inzetten in het onderwijs, het pastoraat en het diaconaat in de niet-ambtelijke diensten binnen de gemeente. Wanneer vrouwen daarvoor een roeping voelen en de gaven daarvoor bezitten, mogen ze ook daartoe verkozen en daarin bevestigd worden.

Vandaar dat de synode eerst besluit om de kerken ertoe op te wekken op genoemde gebieden dankbaar gebruik te maken van de gaven die de Heer zowel aan mannen als vrouwen gegeven heeft en zorgvuldige regelingen te treffen om hen in deze niet-ambtelijke diensten aan te stellen, (Besluit 2).

 

  1. Zwijgteksten

De volgende vraag is wat dit besluit betekent voor de bestaande praktijk. Een halt toeroepen aan de inzet van vrouwen in de kerk (vraag b) is dus niet nodig, maar deze inzet kerkordelijk inbedden is wenselijk. Dan komt vraag (c) naar de verhouding tussen de inzet van de gaven van de vrouw en het ambt aan de orde.

Over die vraag spreekt de synode uit dat er ‘Schriftuurlijke gronden zijn om volop ruimte te bieden voor de inzet van gaven van vrouwen in taakvelden zoals verkondiging, onderwijs, pastoraat en diaconaat’, (Besluit 3).

Een belangrijke grond voor dit besluit is, dat er in de bijbel een ontwikkeling te zien is naar een steeds grotere inzet van vrouwen in Gods koninkrijk.

Onder het oude verbond vervulden voornamelijk mannen alle reguliere kerkelijke ambten van profeet, priester en koning, met hier en daar een uitzondering dat ook vrouwen die taak toebedeeld kregen. Tegelijk is er onder het oude verbond wel een verlangen kenbaar, dat heel het volk (mannen en vrouwen) daadwerkelijk een koninkrijk van priesters en profeten zou zijn. Dit verlangen is in het nieuwe verbond vervuld, doordat met de komst van de Geest heel het volk deel krijgt aan de roeping en zalving van Christus als profeet, priester en koning. Onder het nieuwe verbond is er een gelijkheid gekomen, waarin wat dit betreft geen onderscheid meer is tussen mannelijk en vrouwelijk, (Grond 3, Besluit 3).

Deputaten gaven in hun beantwoording al aan, dat ze geen enkele behoefte hebben om het westers gelijkheidsideaal in de bijbel in te lezen. Maar wel zien ze duidelijk, dat ‘de genade van Jezus’ optreden en evangelie een mannenwereld openbreekt en ruimte geeft voor de dienst van vrouwen’.

De vraag is natuurlijk of deze gelijkheid van mannen en vrouwen in de kerk nu ook geldt voor de inzet in alle taken, die er in de kerk te vervullen zijn. Er zijn toch taken, waarin de bijbel expliciet een voorbehoud maakt ten nadele van vrouwen en ten gunste van mannen? Onder het nieuwe verbond zijn er toch nog de zogenaamde ‘zwijgteksten’, waarin vrouwen opgeroepen worden om in de gemeente te zwijgen? Traditioneel zijn deze teksten altijd aangehaald om vrouwen niet tot het ambt te roepen.

Ten aanzien van deze ‘zwijgteksten’ heeft de synode de visie van deputaten overgenomen, dat een uitleg van deze teksten, waarin deze teksten normatief voor alle eeuwen wordt beschouwd, niet meer hard te maken is. In de woorden van het deputaatschap:

Aan de zwijgteksten wordt een veel te grote lading toegekend. Die teksten staan niet op zichzelf maar zijn gegeven in het geheel van 1 Korintiërs en 1 Timoteüs. In dat geheel moet je ze uitleggen en daarbij moet je betrekken hoe Paulus zich opstelde tegenover mannen en vrouwen, en vrouwen inschakelde in de dienst van het evangelie. De stellige wijze waarop de zwijgteksten in het verleden zijn uitgelegd, zijn een weerspiegeling van de cultuur van het verleden.

Door de synode is dat in het besluit zo geformuleerd, dat deze teksten ‘in zichzelf geen onbetwistbare grond kunnen zijn om in onze tijd en omstandigheden vrouwen categorisch uit te sluiten van het leer- en regeerambt, omdat de exegese van deze teksten daarvoor te zeer omstreden is’, (Grond 5, Besluit 3).

Daarmee is door de synode een belangrijk principieel argument tegen de vrouw in het ambt, dat eeuwenlang gelding heeft gehad, vervallen verklaard. In het gesprek over dit besluit zal het dan vooral moeten gaan over de meer fundamentele vraag, wanneer je bepaalde voorschriften in de bijbel contextueel dan wel als algemeen geldig mag en moet verklaren. Een beroep op de zgn. zwijgteksten is namelijk niet voldoende om het besluit van de synode onschriftuurlijk te noemen.

 

  1. Het ambt

Nu moet nog wel de vraag beantwoord worden onder welke voorwaarden vrouwen dan ambtelijke taken mogen vervullen? De opties daarin zijn als volgt te omschrijven:

  1. alleen onder de (eind)verantwoordelijkheid van de mannen
  2. in gemeenschappelijke verantwoordelijkheid met de mannen

De synode heeft optie 1 wel overwogen. Bijvoorbeeld door het ambt van diaken voor vrouwen open te stellen en dat diakenambt dan breder op te vatten dan in onze huidige praktijk gebruikelijk is. Dit alles dan onder de verantwoordelijkheid van de ouderlingen, die dan (als mannen) de eindverantwoordelijkheid zouden dragen in de gemeente. Uiteindelijk heeft de synode optie 1 afgewezen, omdat zij tot de conclusie gekomen is dat mannen en vrouwen in gezamenlijke verantwoordelijkheid het ambt kunnen dragen, (optie 2).

Deze laatste conclusie is voorzover ik zie impliciet gebleven, omdat de vorige synode er voor gekozen heeft niet van deputaten te vragen de hele ambtsleer opnieuw te doordenken, maar hen slechts de opdracht te geven om over de ambtsleer na te denken ‘vanuit de vraag naar de participatie van gelovige zusters’.

In het m/v besluit worden geen uitspraken over het ambt an sich gedaan. Slechts wordt beargumenteerd dat vrouwen in de bijbel taken en functies mogen vervullen, die wij vandaag als ambtelijk zouden typeren, d.w.z. als behorend bij de verschillende ambten van diaken, ouderling en predikant. Zo wordt eerst in het algemeen het besluit genomen dat het Nieuwe Testament alle aanleiding geeft ‘om mannen en vrouwen gelijkwaardig te laten functioneren in al de profetische, priesterlijke en koninklijke taken in de kerk’ (Grond 5, Besluit 3), en vervolgens de specifieke besluiten om de verschillende ambten van diaken, ouderling en predikant voor vrouwen open te stellen, (resp. Besluit 4, 5 en 6).

Ook al hebben deputaten vanuit een specifieke vraagstelling over m/v en het ambt nagedacht, zij ontkwamen er niet aan om op basis van hun lezing van de bijbel wel bepaalde conclusies te trekken over wat het ambt is, hoe het ambt werkt en wat de relatie is tussen het bijzondere ambt en het algemene ambt van alle gelovigen. Deze conclusies en inzichten zijn als het ware voorondersteld in de door de synode genomen besluiten. Zonder hierin volledig te zijn denk ik dat de volgende inzichten beslissend zijn geweest voor de synode om de vrijmoedigheid te hebben het ambt ook voor vrouwen open te stellen.

Allereerst overwegen deputaten dat het onderscheid tussen het bijzondere ambt en het algemene ambt van de gelovigen vooral hierin ligt dat het bijzondere ambt ‘een geregelde en voortdurende dienst is die speciaal gericht op het functioneren in de gemeente op basis van de door Christus verleende volmacht tot dit dienstbetoon.‘ Tegelijk merken zij wel op, dat het onderscheid tussen het bijzondere ambt en andere taken in de kerk in de bijbel niet zo scherp onderscheiden is als wij het kerkordelijk geregeld hebben. Terwijl het ook niet mogelijk lijkt om de grens tussen algemeen en bijzonder ambt in taken in de praktijk zo strak te trekken.

Ten tweede benadrukken deputaten dat het bijzondere ambt aan de gemeente als geheel gegeven en dat dit ambt niet gebonden is aan de individuele persoon die het ambt draagt. Ten derde geldt dat het in dit ambt gaat om een gedeelde verantwoordelijkheid, waarin ieder van de verschillende ambtsdragers (m/v) participeert, waarbij het niet zo is dat de ene ambtsdrager over de andere ambtsdrager mag heersen. Ten vierde is hier nauw mee verbonden dat alle bijzondere ambten (diaken, ouderling, predikant) gelijkwaardig zijn en dat deze gelijkwaardigheid en collectiviteit van de ambtelijke dienst ook het overheersen door enkelen voorkomt. Tenslotte spreken ze uit dat het gezag van het bijzondere ambt niet aan de persoon (m/v) gebonden is, maar zich daarin bewijst dat in het concrete handelen van de ambtsdrager Gods Woord doorklinkt.

Op basis van deze overwegingen kunnen deputaten verdedigen dat er geen belemmeringen zijn om vrouwen te laten participeren in de ambtelijke diensten. Wanneer vrouwen in het ambt dienen, oefenen zij niet per definitie ‘gezag over een man’ uit, want het gezag van het ambt is niet individueel bepaald, maar dat is een collectief gezag dat in gemeenschappelijke verantwoordelijkheid gedragen wordt.

 

  1. De vrouw en de ambten

Sinds de reformatietijd kennen wij in de protestantse kerken drie ambten: diaken, ouderling en predikant. In de besluiten van de synode is aan elk ambt een apart besluit gewijd. Daarbij is wel het besef, dat deze ambtsstructuur specifiek in de Reformatietijd ontstaan is en dat er ten aanzien van de bijbelse gronden geen een-op-een relatie met taken en functies in de bijbel zijn.

(a)   het diakenambt

Het boeiende is dat in de GKv al langzamerhand een consensus gegroeid was, dat vrouwen ook diaken zouden kunnen worden. Omdat de diakenen ook bij besluiten van de kerkenraad betrokken waren, leek dat niet te kunnen. Ze zouden dan ook leidinggevende taken vervullen, die onder het leer- en regeerambt vallen. In de nieuwe Kerkorde, die tijdens de vorige synode aangenomen is, werd dat bezwaar al geslecht door de diaconie naast de kerkenraad een aparte positie in het kerkelijk leven te geven. Daarom kon een besluit over het diakenambt bijna unaniem genomen worden.

Ten aanzien van de vraag of vrouwen ook mogen dienen in het ambt van diaken heeft de synode besloten, dat daar Schriftuurlijke gronden voor zijn. In het Nieuwe Testament deelden vrouwen in de apostolische tijd al in de dienst van de diakenen en werden ze ook diaken genoemd. Ook in de loop van de kerkgeschiedenis komt het ambt van diacones voor, (gronden voor Besluit 4).

(b)  het ouderlingambt

Als het om het ouderlingambt gaat, heeft de synode besloten dat ‘er Schriftuurlijke gronden zijn om naast mannen ook vrouwen te roepen tot de dienst in het opzicht, het pastoraat en het onderwijs en daardoor tot het ambt van ouderling’, (Besluit 5).

Gronden daarvoor zijn o.a. dat in het Oude Testament ook vrouwen samenwerken in bestuur en rechtspraak en dat in het Nieuwe Testament ook vrouwen worden opgeroepen om zielszorg te verlenen, (Tit. 2, 3-5). Verder dat in Romeinen 16 vrouwen als apostel worden aangeduid, andere als medewerkers, en dat daar ook de indruk wordt gewekt, dat ‘man en vrouw in een gelijkwaardige positie samen leiding gaven in Christus gemeente’, (gronden voor Besluit 5).

(c)  het ambt van predikant

Als het om het ambt van predikant gaat, heeft de synode uitgesproken dat ‘er Schriftuurlijke gronden zijn om naast mannen ook vrouwen te roepen tot de dienst van verkondiging en onderwijs en daarmee tot het ambt van predikant’, (Besluit 6b).

Een belangrijke grond voor dit besluit is dat in zowel het Oude als het Nieuwe Testament  vrouwen mogen profeteren en als profetessen aangeduid worden. In het Nieuwe Testament is profeteren dat iemand opbouwende, troostende en bemoedigende woorden tot mensen spreekt. Dit profeteren is in de gereformeerde traditie opgevat als de uitleg van de Heilige Schrift en het in de prediking door de Geest geleid toepassen van de Schrift op het heden. Expliciet noemt het besluit nog dat 1 Kor. 14, 34 geen argument tegen het spreken van vrouwen in de gemeente is, omdat dit voorschrift, – hoe dit verder ook uitgelegd moet worden -, in ieder geval niet opgevat kan worden als een absoluut verbod tot (s)preken in de eredienst, (gronden voor Besluit 6).

 

  1. Implementatie

Wat betreft de implementatie van dit besluit heeft de synode allereerst uitgesproken ‘ruimte te geven aan de plaatselijke kerken om zelf te bepalen of, en zo ja, op welke wijze en wanneer ze in de lijn van deze besluiten wil handelen’, (Besluit 7). Belangrijke gronden daarvoor zijn dat iedere kerk een eigen bezinningsproces doorloopt en op basis daarvan mag bezien hoe de aan haar gemeenteleden gegeven gaven kunnen worden in gezet om de gemeente verder te brengen op weg naar Gods koninkrijk, (gronden voor Besluit 7).

Dit besluit ligt in lijn met de visie van de deputaten, die aan de ene kant constateerden dat in de kerken zich een praktijk ontwikkelde naar ruimte voor vrouwen in het ambt, maar dat men daar onvoldoende vanuit overtuiging in staat was over na te denken. Het gesprek daarover was spannend en de verschillen van inzicht zijn per gemeente groot. Dat betekende dat de urgentie groot was om een heldere inkadering voor de rol van vrouwen in de kerk te bieden en die niet zonder meer aan de plaatselijke gemeenten over te laten, maar dat het even noodzakelijk was dat elke gemeente zijn eigen tempo daarin zou kunnen ontwikkelen.

Vervolgens roept de synode de kerken op om zich nader te bezinnen op de vraag ‘hoe recht kan worden gedaan aan de verschillen tussen man en vrouw in de vervulling van de taken en ambten in de gemeente’, (Besluit 8). De grond voor dit besluit is dat de bijbel zowel over de gelijkwaardigheid van als over het onderscheid tussen man en vrouw spreekt en dat ze beiden daarin een eigen plaats hebben tegenover God, in het huwelijk en in de gemeenten. Juist in onze sterk op gelijkheid gerichte cultuur verdient dit aspect speciale aandacht. Daarnaast waarschuwt de bijbel er herhaaldelijk voor, dat man en vrouw niet in elkaars plaats treden of elkaar overheersen, (gronden voor Besluit 8).

Ik vind dit een opvallend besluit, omdat aan de ene kant duidelijk is dat mannen en vrouwen functies per definitie op eigen wijze vervullen, terwijl ook deputaten in hun rapport al aangaven dat zij zich ‘geen heldere voorstelling [kunnen] maken van het vrouw-eigene en verwachten dat dat onderscheid ook in het praktisch functioneren niet zichtbaar zal zijn’, (Samen dienen, p. 66, waar zij de optie bespreken dat de vrouw een eigen ambt zou krijgen).

Dit besluit is voor zover ik inschat toegevoegd om daarin nog eens extra aandacht te vragen voor wat de synode in Grond 6 van Besluit 3 (namelijk dat vrouwen met hun gaven in alle taakvelden mogen dienen) uitgesproken heeft: ‘Binnen deze diensten zal naast gelijkwaardigheid ook verscheidenheid tot uitdrukking komen en behoren mannen en vrouwen elkaar over en weer te aanvaarden op de plaats en in de wijze van functioneren, die met hun onderscheiden talenten gegeven is.

Tenslotte heeft de synode het besluit genomen om deputaten ‘M/v in de kerk’ te benoemen om de genomen besluiten toe te lichten in de plaatselijke kerken en classes en de kerken te begeleiden en advies te geven als er zich knelpunten met betrekking tot de genomen besluiten optreden, (Besluit 10).

 

  1. Slotopmerkingen

In het gesprek over het besluit zullen twee vragen de aandacht vragen. Allereerst: heeft de synode het openstellen van de ambten voor vrouwen voldoende bijbels onderbouwd? Ten tweede: had de synode, ook al kan ze het besluit goed onderbouwen, niet tot de volgende synode kunnen wachten om tot invoering van het besluit over te gaan?

Wat de eerste vraag betreft: het is duidelijk dat deputaten en ook de synode zowel de voor- als tegenargumenten uitgebreid besproken en gewogen hebben en dat ze in de concrete uitleg keuzes gemaakt hebben. Het grote verschil van inzicht betreft de taxatie van de betekenis van de zgn. zwijgteksten in het grotere geheel van de Schrift. Daar zal het gesprek zich ongetwijfeld op toespitsen. Daarnaast zal een belangrijk punt van gesprek worden in hoeverre de impliciete visie op de relatie tussen het bijzondere ambt en het ambt van alle gelovigen door iedereen gedeeld zal kunnen worden.

Wat de tweede vraag betreft: enkele kerken en het deputaatschap BBK hebben gevraagd om nu alleen een principebesluit te nemen en uit te spreken dat het verantwoord is om de ambten voor zusters open te stellen en pas op de volgende synode tot de daadwerkelijke openstelling van het ambt te besluiten. Ik denk dat een verschil van inzicht vooral te maken heeft met een inschatting van de urgentie om over de participatie van vrouwen in de kerk nu al een besluit te nemen.

 

 

 

 

 

[1] http://www.gkv.nl/moderamen-stuurt-kerken-brief-toelichting-op-besluiten-mv-en-ambt/