Over de landbelofte (3)

Ik kwam de volgende passages tegen in een recensie door Richard B. Hays van het boek van Douglas K. Harink, Paul among the Postliberals. Pauline Theology beyond Christendom and Modernity, Grand Rapids (Brazos Press), 2003.

Hays gaat o.a. in op de visie van N.T. Wright op de nieuwtestamentische vervulling van de beloften in het Oude Testament. Hays’ conclusie is, dat Wright de “al reeds”-pool van Paulus dialectische eschatologie te veel benadrukt ten koste van de “nog-niet”-pool. M.i. kunnen deze opmerkingen helpen bij de bezinning op de geldigheid van de landbelofte aan Israel.

Harink’s fourth chapter mounts a sharp attack on the alleged “supersessionism” of N. T. Wright, and champions a reading of Pauline theology that highlights God’s irrevocable election of Israel. Unfortunately, this chapter is the weak link in Harink’s book. Two questions must be asked: does Harink fairly represent Wright’s position, and is Harink’s counterreading of Paul convincing? The answer on both counts is no.

Harink repeatedly asserts that, according to Wright, God replaces Israel with the church and that “historical Israel’s role after Christ simply ceases to be of any theological significance” (p. 161). But Harink has got Wright wrong. We often find Wright saying that God has “redefined Israel” through the cross and resurrection, or that in Christ the old covenant has come to its “climax” (note: precisely not its termination, but its dramatic consummation). Indeed, Wright emphatically contends that Paul thinks Jesus Christ has brought the exile of Israel to an end. Surely this hardly means that Israel is no longer of any significance! Rather, it means that God has acted decisively to constitute a new, restored “Israel of God” (Gal 6:16) which both embraces and expands Israel kata sarka. In his Romans commentary, Wright puts it this way: “Abraham’s family, Israel, the Jews, the circumcision, are neither reaffirmed as they stand, nor ‘superseded’ by a superior group, nor ‘replaced’ with someone else—that is what he is arguing against in 11:13–24—but transformed, through the death and resurrection of Israel’s own Messiah and the Spirit of Israel’s own God, so that Israel is now, as was always promised, both less and more than the physical family of Abraham: less, as in 9:6–13; more, as in 4:13–25” (N.T. Wright, The Letter to the Romans, NIB, 10 [Nashville: Abingdon, 2002] 690).

But the more fundamental problem is that Harink offers a one-sided view of Paul’s statements on the judgment and salvation of Israel. Following the lead of some post-Holocaust scholars, Harink discerns a Paul who does not think Jews need to believe in Jesus as Messiah in order to be saved. Barth’s radical doctrine of election is the foundation for this claim, and of course Romans 9–11 is the parade text in Harink’s argument. The difficulty is that he simply fails to grapple with many crucial Pauline texts that do not fit his program. (For example, Rom 9:6–8, 10:1–13, 11:23, Phil 3:2–11, and so on.) It is at least uncharitable, and at worst intellectually dishonest, for Harink to bludge on Wright with the epithet of “supersessionist” without giving any indication of how he would read texts such as these, which are the basis for Wright’s position.

It seems to me that Harink has misdiagnosed the problem. The problem is not that Wright thinks God has been disloyal to Israel; rather, the problem is that Wright tends to overemphasize the “already” pole of Paul’s dialectical eschatology. Precisely to the extent that the exile is ended and the promises already fulfilled in Christ, it becomes more difficult to give substance to the not-yet-seen redemption that is promised to Israel. When eschatological fulfillment is collapsed into the present, the ongoing existence of a historical people of Israel who reject the gospel’s messianic claims about Jesus can only be seen as an anomaly. But Paul insists that redemption remains in the future (Rom 8:18–25) and that the present status of elect but unbelieving Israel is a mystery that can be resolved only eschatologically (Rom 11:25–36). Harink’s account underplays the tragedy of Israel’s present disobedience, while Wright’s account may underplay the hope of their future reconciliation.”

Advertenties

Over de landbelofte (2)

Op welke wijze spreekt het Nieuwe Testament over de vervulling van de beloften in het Oude Testament? Aan deze vraag wijdt Barry Harvey in zijn boek Can these bones live. A catholic Baptist engagement with ecclesiology, hermeneutics and social theory, (Grand Rapids, Brazos Press, 2008) ook enkele woorden. Hierbij een vertaling van p. 84-86.

Het is het werk van de Heilige Geest om telkens weer in de altijd veranderende omstandigheden  van het creatuurlijk bestaan de goddelijke polyfonie van het leven te orkestreren. Dit krijgt vorm in wat Augustinus de hele Christus, totus Christus, noemt, die bestaat uit hoofd en lichaam, bemiddeld door de verzamelde christelijke gemeenschappen over heel de wereld.

Het werk van de Geest is een altijd durende, niet ophoudende activiteit, omdat de tijden en omstandigheden zich wijzigen. Nieuwe hoedanigheden, sociale omgevingen en historische gebeurtenissen worden in de eb en vloed van de tijd geïncorporeerd rond het centrum. De betekenis van dit proces ligt daarom nooit definitief vast, maar zet zich in de ontvouwing van een historisch drama voort, dat nooit voorbij is of voltooid is. De eenheid van de verhaallijn van het drama ligt niet in de gelijkheid van de uitvoering, maar in een actuele en eerlijke omzetting van de ritmes en de voortgang van het menselijk handelen in verbinding met de beweging die God ingezet heeft door Abraham en Sara te roepen, en dat zijn beslissend moment ontving in het lijden en de opstanding van Jezus.

Deze verbinding tussen Israel en Jezus moet voortdurend bevestigd worden, omdat de kerk steeds in de verleiding zal komen om te denken dat Jezus en zijn volgelingen de cruciale elementen uit Israëls geschiedenis achter zich gelaten hebben – de Thora, het land, de tempel, de godsdienstige rites en de heilige dagen en tijden.

Inderdaad is er in het Nieuwe Testament een zekere ambivalentie met betrekking tot deze zaken. Die zien we in de spanning in sommige van Paulus’ uitspraken over de werken van de wet (Rom. 3:28: Gal. 3:11) en Jezus’ verklaring dat geen tittel of jota van de wet zullen vergaan, totdat ‘alles gebeurd zal zijn’ (Mt. 5:18). Een ander opvallend voorbeeld is de manier waarop de tempel in het verhaal van Jezus en de vroege kerk functioneert.

Aan de ene kant vindt de aankondiging van de geboorte van Johannes de Doper in de tempel plaats (Lc. 1: 8-20). Jezus’ ouders bieden hem vlak na zijn geboorte in de tempel aan ‘overeenkomstig de wet van Mozes’ (Lc. 2:22). Het enige verhaal over Jezus tussen zijn geboorte en het begin van zijn publiek optreden is gesitueerd in de tempel (Lc. 2:41-50). Jezus let erop dat de tempelbelasting betaald wordt (Mt. 17:24-27), en verwijst naar de tempel als het huis van God dat gereinigd moet worden van de geldwisselaars (Mt. 21:12-13; Jh. 2:14-17). En het slot van het evangelie van Lucas meldt, dat de discipelen na de opstanding en de hemelvaart van Jezus naar Jeruzalem terugkeren en ‘voortdurend in de tempel waren en God loofden’ (Lc. 24:53). Aan de andere kant spreekt Jezus uit dat er iets groter is in de wereld dan de tempel, waarbij hij impliceert dat dit onafscheidelijk verbonden is met hemzelf (Mt. 12:6), dat het tempelcomplex binnen een niet al te lange tijd verwoest zal worden (Mc. 13:2), en dat zijn lichaam de nieuwe tempel zal zijn, die afgebroken en dan in drie dagen opgebouwd zal worden (Jh. 2:19).

Een soortgelijke ambiguïteit met betrekking tot de tempel, en met Jeruzalem en het beloofde land in het algemeen, kan in de overige geschriften van het Nieuwe Testament opgemerkt worden. In Handelingen bijvoorbeeld gaan de leerlingen nog dagelijks naar de tempel om God te loven (Hnd. 2:46). Op het zelfde moment functioneert in het verhaal het beloofde land als een uitgangspunt om het evangelie te verspreiden, zodat het ‘de einden van de aarde’ zal bereiken (Hnd. 1:8). In de brieven wordt het lichaam van Christus beschreven als de tempel van God (1 Kor. 3:16; 2 Kor. 6:16; Ef. 2:21-22; 1 Pt. 2:11), ‘een woonplaats voor God, even zichtbaar als de tempel in Jeruzalem, maar nomadisch, op pelgrimage’. Hebreeën verwijst naar de tempel in Jeruzalem als een zinnebeeld (parabola) van de huidige tijd en een loutere ‘voorafbeelding’ van het hemelse heiligdom of van de toekomende eeuw (9:8-9 en 24). En in het slotvisioen in de Openbaring van Johannes heeft het nieuwe Jeruzalem, waarvan de afmetingen de hele aarde lijken te omvatten, geen tempel, ‘want God, de Heer, de Almachtige is haar tempel, met het lam’ (21:22; cf. 21:16).

Het is duidelijk dat de kenmerkende onderdelen van de Joodse identiteit niet langer dezelfde functie vervullen als ten tijde van het Jodendom in de periode van de 2e tempel (530 v. Chr. – 70 n. Chr). De Thora wordt christologisch zo geïnterpreteerd, dat de rechtvaardigheid van God, waar de Thora van getuigt, onthuld wordt in de trouw van van Christus (Rom. 3:21). Nationale, etnische en geografische grenzen wordt ook radicaal omgevormd met de komst van de messiaanse tijd. Zoals Frederick Bauerschmidt het formuleert, de ‘door de Heilige Geest vervulde gemeenschap, verspreid door de wereld, het verhaal van Jezus brengend in een veelheid van plaatsen, zijn verhaal vertellend in vreemde talen, creëert heilige ‘plaatsen’ waar het land van de belofte niet als ‘deze grond’ verschijnt maar als ‘dit volk’’. Of zoals N.T. Wright de verandering karakteriseert, ‘Jezus en de kerk zijn samen de nieuwe tempel: de wereld  … is het nieuwe land’.

Toch worden deze centrale aspecten van Joods leven en taalgebruik niet als onbruikbare kaf weggegooid wanneer Gods nieuwe eeuw in deze wereld verschijnt, maar zoals Paulus in Romeinen 9 – 11 beargumenteert, zij blijven in al hun particulariteit gelden als permanente beelden en typen daarbinnen, zonder welke het verhaal van Jezus en de kerk niet op een betrouwbare wijze verteld kunnen worden. Zoals boven opgemerkt is, worden de aan Adam en Eva bij de schepping gegeven zegen en de goddelijke opdracht om vruchtbaar te zijn, zich te vermenigvuldigen en het beheer over de aarde uit te oefenen, weer opgenomen in de belofte van nakomelingschap en land aan Abraham. Maar evenals de wereld niet vernietigd werd toen God het verbond met Israel sloot, worden ook Israel en zijn sleutelsymbolen niet achtergelaten bij de vervulling van de belofte in het leven, de dood en de opstanding van Christus en bij het voortbrengen van de kerk.

Over de landbelofte (1)

Is de verkiezing van Israël, inclusief de landbelofte, in het Nieuwe Testament nog wel van kracht? Met deze vraag heeft dr. Theo van Campen in een brochure van de Gereformeerde Bond over Israël en de Palestijnen een steen in de kerkelijke vijver gegooid, die veel beroering heeft veroorzaakt.

Volgens Van Campen moeten we de lijnen van oude naar nieuwe verbond doortrekken. Ook in het Nieuwe Testament mogen wij de saamhorigheid van land en volk, die typerend is voor het Oude Testament, veronderstellen. Het land Israel is beloofd aan het zaad van Abraham. Dat betekent dat het land Israel en de stad Jeruzalem ook in het Nieuwe Testament een heilsfunctie toebedeeld krijgen. We moeten het herstel van Jeruzalem verwachten en mogen hoop hebben voor een opnieuw bewonen van het land door het volk van Israël. Vandaar Van Campen’s conclusie: Op grond van deze overwegingen mogen we stellen dat de blijvende verkiezing van Israël ook de blijvende geldigheid van de landbelofte veronderstelt. Met instemming citeert hij uit een handreiking van de Hervormde Kerk uit 1970: “dat ook de band tussen volk en land van Godswege gehandhaafd blijft. Het land hoort immers volgens het Oude Testament wezenlijk bij het uitverkozen volk.’

In alles verzet Van Campen zich tegen een negatieve beantwoording van de door hem aan de orde gestelde vraag. Z.i. gaat er dan een fatale wissel om. Dat gebeurt b.v. als gezegd wordt, dat met de komst en het werk van Jezus Christus de landbelofte niet langer uitsluitend op Israël betrokken moet worden, maar dat deze belofte een mondiale, universele betekenis gekregen heeft.

Aan Van Campen zou ik de vraag willen stellen, of er ook een fatale wissel omgaat, wanneer wij de belofte van het zaad van Abraham niet langer uitsluitend op Israël betrekken door aan de belofte van het zaad een mondiale, universele betekenis toe te kennen? Volgens mij moet je namelijk de landbelofte in hermeneutisch opzicht op dezelfde wijze behandelen als de belofte van het zaad van Abraham.

–    Wanneer Paulus de belofte van het zaad in Galaten 3 exclusief op Jezus Christus betrekt en in een adem iedereen die gelooft in Jezus Christus, typeert als kinderen van Abraham, maakt hij zich dan schuldig aan vergeestelijking en universalisering van de belofte van het zaad?

–    Wanneer Paulus in hetzelfde hoofdstuk betoogt, dat iedereen die door het geloof in Jezus Christus de zegen van Abraham ontvangt, maakt hij zich dan schuldig aan een vergeestelijking en universalisering van de belofte van de zegen?

Bij het nadenken over de betekenis van hemelvaart en Pinksteren viel mij de afgelopen weken op, dat in het Nieuwe Testament Israël inderdaad nog belangrijk is. Want het is niet zonder reden, dat de discipelen aan Jezus vragen: ‘Gaat u binnen afzienbare tijd het koningschap over Israël herstellen?’, (Hnd. 1:6).

Jezus wordt in het Nieuwe Testament namelijk vooral getekend als de zoon van David. De engel Gabriel kondigt hem zo aan bij Maria, (Lk. 1:32vv):  ‘God, de Heer, zal hem de troon van zijn vader David geven. Tot in eeuwigheid zal hij koning zijn over het volk van Jakob, en aan zijn koningschap zal geen einde komen.’  Ook Zacharias profeteert over hem als de zoon van David, (Lk. 1:68v):  ‘Geprezen zij de Heer, de God van Israël, hij heeft zich om zijn volk bekommerd en het verlost. Een reddende kracht heeft hij voor ons opgewekt uit het huis van David, zijn dienaar, zoals hij van oudsher heeft beloofd bij monde van zijn heilige profeten: bevrijd zouden we worden van onze vijanden, gered uit de greep van allen die ons haten.’  Zo wordt Jezus door het volk als Messias Jeruzalem binnengehaald, (Mt. 21:9): ‘Hosanna voor de Zoon van David!   Gezegend hij die komt in de naam van de Heer. Hosanna in de hemel!’  En tenslotte wordt Jezus Christus in Openbaring gekarakteriseerd als komend uit de stam Juda: ’Wees niet verdrietig. Want de leeuw uit de stam Juda, de telg van David, heeft de overwinning behaald, en daarom mag hij de boekrol met de zeven zegels openen’, (Opb. 5:5). Jezus zelf karakteriseert zich op dezelfde wijze: ‘Ik, Jezus, heb mijn engel gestuurd om jullie deze dingen bekend te maken voor de gemeenten. Ik ben de telg van David, zijn nakomeling, de stralende morgenster’, (Opb. 22:16).

Uit alles blijkt, dat Jezus als Zoon van David de Messias van Israel èn van de volken is. Dat is ook de belofte die we in het Oude Testament lezen. Ik denk dan aan Ps. 2:7v: ‘Hij sprak tot mij: ‘Jij bent mijn zoon, ik heb je vandaag verwekt. Vraag het mij en ik geef je de volken in bezit, de einden der aarde in eigendom’,  Ps. 72:8: ‘Moge hij heersen van zee tot zee, van de Grote Rivier tot de einden der aarde’ of Jes. 49:6: ‘Ik zal je maken tot een licht voor de volken, opdat de redding die ik brengen zal tot aan het einde der aarde reikt’.

Mijn conclusie is, dat God werkt vanuit het bijzondere naar het algemene, vanuit Israël naar de wereld. Jezus stichtte tijdens de laatste paasmaaltijd een nieuw verbond. Een verbond, dat hij bezegelde met zijn dood aan het kruis. Een verbond, dat voor de hele wereld van kracht is. De beloften aan Abraham en David worden daarin meegenomen. Die krijgen hun vervulling in dat nieuwe verbond. Op een andere, geestelijk wijze, en tegelijk heel aards omdat de vervulling zal plaatsvinden op een vernieuwde aarde.

Wanneer de belofte van het zaad, de belofte van de Zoon van David, en die van het koningschap van Israël in de voortgang van de heilsgeschiedenis met de komst van Jezus Christus een toenemende geestelijke en universele betekenis krijgen, dan zie ik niet in waarom de belofte van het land van deze tendens uitgesloten moet worden.

De lastering tegen de Heilige Geest

Waarom is de lastering tegen de Heilige Geest onvergeeflijk?
(Michael Welker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchener, 1993, 2e druk, § 3.4, p. 198-206)

Michael Welker brengt in zijn ‘Theologie van de Heilige Geest’ de lastering tegen de heilige Geest in verband met het bewust ontkennen van Gods werk in deze wereld en met het miskennen van het duidelijke bewijs van Gods werk onder de condities van het menselijke leven. Een samenvattende vertaling van de betreffende paragraaf.

Wanneer Jezus’ faam zich na zijn duiveluitdrijvingen “meteen overal in het gebied van Galilea verbreidt” (Mc. 1,28), is het wel een dubbelzinnige faam. Enerzijds wordt de ‘volmacht’ van zijn werk erkent, anderzijds weten de mensen niet echt, wat ze ervan moeten denken. Mc. 1,27: “Iedereen was zo verbijsterd dat ze tegen elkaar zeiden: ‘Wat is dit allemaal? Een nieuwe leer met groot gezag! Zelfs als hij onreine geesten een bevel geeft, wordt hij gehoorzaamd.’” Terwijl de algemene opinie slecht in grote lijnen vat wat er gebeurt, spannen de Farizeeërs zich in om verklaringen te bieden, welke uitlopen op een aanklacht. De eerste verklaring is, dat Jezus zelf bezeten is, (Mc. 3, 22) ‘Hij is bezeten door Beëlzebul’. De tweede luidt: hij bedrijft toverij, hij drijft met behulp van Beëlzebul de demonen.

In het eerste weerwoord, dat Jezus op deze verwijten geeft, laat hij de innerlijke inconsistentie van deze verklaring zien. Het verwijt ’door de heerser van de demonen drijft hij de demonen uit’, is niet consistent. Mc. 3,23b vv: ‘Hoe kan Satan zichzelf uitdrijven? Als een koninkrijk innerlijk verdeeld is, kan dat koninkrijk niet standhouden; als een gemeenschap innerlijk verdeeld is, zal die gemeenschap niet kunnen standhouden. En als Satan tegen zichzelf in opstand is gekomen en verdeeld is, kan ook hij niet standhouden, maar gaat hij zijn einde tegemoet.’
Jezus tegenwerping is op twee manieren uit te leggen. De eerste is, dat als Jezus werkelijk de demonen door middel van de overste van de demonen uit zou drijven, er sprake van innerlijk conflict in het rijk van de boze, dat zal leiden tot de vernietiging van de boze. Een tweede uitleg is dat Jezus zich op directe wijze verdedigt. Hij laat dan zien, dat het een onzinnig verwijt is, omdat hij niet tegelijk een innerlijk conflict in het rijk van de boze kan creëren èn zich kan opwerpen tot de heerser van de demonen. Alsof hij door demonen uit te drijven de heerschappij van demonen zou kunnen vergroten of versterken. Duidelijker is de tweede tegenwerping van Jezus, Mc. 3,27: “Bovendien kan niemand het huis van een sterkere binnengaan om zijn inboedel te roven, als hij die sterkere niet eerst vastgebonden heeft; pas dan kan hij zijn huis leeghalen.”

Met deze tweede tegenwerping wordt de suggestie afgewezen, als zou het optreden van Jezus een intern demonisch gebeuren zijn. Het draagt niet bij tot de versterking van de heerschappij van de demonen en het is ook niet een intern ontwrichtingproces. Nee, hier is een macht aan het werk die het boze overweldigt en bindt. Jezus verkleint het bezit en de heerschappij van de boze, doordat hij het door de boze bezet gehouden leven aan diens macht onttrekt. De superieure macht, waardoor hij de demonische machten overweldigt, is de in de aardse levensomstandigheden ingrijpende kracht van God, de Heilige Geest.

Op het verwijt, dat Jezus door een onreine geest bezeten is, gaat Mc. 3, 28v vervolgens in, door een uitspraak over de onvergeeflijkheid van de lastering tegen de Heilige Geest toe te voegen: “Ik verzeker u: alle wandaden en godslasteringen, hoe erg ook, kunnen de mensen worden vergeven, maar wie lastertaal spreekt tegen de heilige Geest, krijgt in alle eeuwigheid geen vergeving, want zo iemand is schuldig aan een onuitwisbaar vergrijp.’ Dit omdat ze gezegd hadden: ‘Hij is bezeten door een onreine geest.” De parallelteksten Mt. 12,31v en Lc. 12,10 formuleren het op de zelfde manier, maar benadrukken, dat waar zelfs degene vergeven wordt, die de mensenzoon tegenspreekt, ‘degene die de Geest lastert niet vergeven kan worden’. Ook stelt Mt. 12, 28 uitdrukkelijk vast, dat Jezus de demonen door de Geest van God uitdrijft: “Maar als ik door de Geest van God demonen uitdrijf, dan is het koninkrijk van God bij jullie gekomen.”

Jezus’ uitdrijving van demonen door de Geest van God betekent, dat het koninkrijk van God gekomen is. Hierin ligt de verheldering van het probleem van de onvergeeflijkheid van de lastering tegen de Heilige Geest.

Je zou op het eerste gezicht het aanbreken van Gods Koninkrijk kunnen karakteriseren met het uitdrijven van demonen door een superieure kracht. Zo dachten de Farizeeën (“door de aanvoerder van de demonen drijft hij de demonen uit”). Alsof de Geest van God in alle geesten doordringt of dat alle geesten door hun begrensdheid en eindigheid onderscheiden zijn van Gods Geest. Dan zou de Heilige Geest zoiets als een superieure geest zijn, een in macht en reikwijdte niet te overtreffen geeststructuur, die alle andere geesten aan de kant zet, opheft, verdringt – zelfs buiten werking stelt. In dat geval zou de lastering van de Heilige Geest bestaan in een ontbrekend geloof in een zodanige laatste, hoogste, perfecte, superieure kracht of het betwijfelen van zo’n macht. Zulke totaliserende voorstellingen resp. vage gedachten zijn ons vanuit religieuze en ook vanuit filosofische bewustzijnsposities vertrouwd.

De vraag, die je dan moet stellen is waarom het denkbeeld van zo’n laatste, superieure macht en kracht niet een hersenspinsel is. Of – en daarmee ga je in de gedachten van de Farizeeën mee – waarom is het geen intensivering van machten en krachten, die de menselijke wil overkomen, en leidt tot een hypostasering van die macht? Wat pleit ervoor, zo’n hoogste en omvattende macht boven alle menselijke wil overkomende machten en krachten ‘goed’ en ‘goddelijk’ te noemen? Zelfs als zo’n hoogste macht en kracht zich aanvankelijk als een de concrete onderdrukkingen en lijden opheffende grootheid zou bewijzen – wat garandeert, dat deze machtswisseling op den duur gezien niet van de regen in de drop voert, zelfs de demon met Beëlzebul uitdrijft? Ons leven kent toch veel van zulke ervaringen, dat kwaad door een groter kwaad vervangen wordt, dat wat zich als een betere oplossing, als een nieuwe kracht of zelfs als heil aankondigt, slechts een aanvankelijke niet doorziene verergering, een grotere gevangenschap en onderdrukking, beklemmender gevolgen en onoverzienbare gevaren met zich meebrengt. De tanende geloof in ons vooruitgangsoptimisme, onze scepsis tegenover beloften, dat de door de techniek veroorzaakte aantasting van het milieu en milieurisico’s technologisch opgelost kunnen worden, onze scepsis ten opzichte van beloften, dat de armoede in de 3e wereld door een nog vrijer opererende markteconomie, dat de crisis in de richting van de cultuur door een nog groter aanbod van informatie opgeheven kan worden, enz. – al deze vormen van desillusie zijn uiteindelijk op zulke ervaringen terug te voeren. In de vandaag gehoorde beloften van uitdrijving van demonen of leugengeesten vermoeden wij vaak alleen maar het werk van sterkere demonen en van aanvoerders van leugengeesten.

Opmerkelijk is dat Jezus in zijn discussie met de Farizeeën deze scepsis niet ter discussie stelt. Zijn woord over de lastering tegen de Heilige Geest en de onvergeeflijkheid daarvan richt zich niet tegen het wantrouwen tegenover religieuze of anders ingevoerde superieure ‘laatste’ machtsstructuren en krachtbronnen. Het werk van de heilige Geest laat niet een of andere werking van een macht of kracht zien, ook niet een of andere gebeurtenis met een schijnbare ‘totale, superieure probleemoplossing’, maar bestaat uit een verscheidenheid aan concrete ervaringen, dat leed gekeerd wordt en een allerlei andere concrete bevrijdingservaringen. Deze verscheidenheid aan ervaringen van hulp bij concrete onmacht, van redding uit uitzichtloze verstrikkingen duiden op de Geest van God die bevrijdt.

Al deze bevrijdings- en reddingsoperaties worden veroorzaakt en uitgevoerd door een kracht en een persoon, die niets voor zichzelf claimt: hij creëert geen heldenimage voor zichzelf, hij laat zich niet voorstaan op een geschiedenis van succes, hij zet geen machtsinstituut op. Degene die de demonen uitdrijft zwijgt en hij lijdt in het openbaar, zijn identiteit is die van de gekruisigde: “als ik door de Geest van God demonen uitdrijf, dan is het koninkrijk van God bij jullie gekomen.” Het verbinden van de werking van de Geest aan deze persoon en de evidente onbaatzuchtigheid van de Geest, die anderen helpt, anderen redt en op hun bestemming brengt, karakteriseren het komen van het koninkrijk van God. De onvergeeflijkheid van de lastering tegen de heilige Geest staat in relatie tot deze evidente onbaatzuchtigheid, deze duidelijk reddende en andere ten goede komende werken.

In het licht van de messiaanse profetieën wordt nu niet alleen de drager van de Geest concreet kenbaar – ook worden bepaalde concrete, individuele onoverdraagbare ervaringen van de werking van deze Geestdrager resp. de werking van de Geest door hem losgemaakt. In de voortgaande individuatie vindt meer plaats dan een verandering van religieuze, politieke, sociale of – als we het woord neutraal kunnen gebruiken – ideologische structuren. Door de concentratie op de messiaanse Geestdrager, die zich bewijst als een zich ten gunste van anderen terugtredende lijdende rechtvaardige, wordt niet alleen een ander religieus, politiek of sociaal klimaat te voorschijn geroepen. Er komt niet alleen een verandering van oriëntatie tot stand doordat recht en gerechtigheid ten gunsten van noodlijdenden en zwakken opgericht worden, doordat de rechtsontwikkeling zich aan de barmhartigheidswet oriënteert en er druk uitgeoefend wordt om de barmhartigheidbepalingen tot wet te maken.

Niet alleen de Geestdrager zelf is nu individueel kenbaar – ook de ervaring van de werking van de Geest krijgt nu een onmiddellijk gevarieerde, individueel-concrete aanknopingspunt. Het werken van de Geestdrager door de geest van God manifesteert zich allereerst in de opheffing van het concrete lijden van afzonderlijke mensen. Individuele zieke, lijdende mensen ervaren duidelijk, aan hun eigen lichaam, in niet te overtreffen concreetheid en zekerheid de werkingen van deze Geestdrager. Ze ervaren aan hun eigen lichaam. dat hun bezetenheid geheeld werd, d.w.z., dat de macht die hun wil bepaalde en hun individuele en gemeenschappelijk leven uitschakelde en vernietigende, aan de kant geschoven werd. Deze lijdende en bezeten mensen werden door Jezus’ werk en door de werking van de Geest zo, dat God zijn heerlijkheid aan hen toonde.

Deze bezeten mensen ervaren aan hun lichaam, in een uiterste concreetheid Gods werk aan hen, doordat hun leven op onvoorstelbare wijze veranderd wordt. Maar ook hun medemensen ervaren door hen de concrete, lichamelijke werking van de tegenwoordigheid van de Geest. Enerzijds manifesteert zich in hen op veelvormige wijze aan hun medeschepselen – d.w.z. in een zeer verwante nabijheid ervaarbare wijze – de werking van de Heilige Geest. Anderzijds is deze werking niet met menselijke bemoeienissen, genezing brengend, te verwarren. Op welke wijze en waar wij het demonische in onze huidige cultuur misschien willen identificeren – het werk van de Geest richt zich op demonische krachten en is is betrokken op situaties van de grootste hopeloosheid aan de andere kant van alle menselijke pogingen om nood te lenigen.

Een demonische werking is te begrijpen als een ernstige waardevermindering van de individuele en daardoor ook de sociale aspecten van het leven, een waardevermindering die de getroffen mensen en hun medemensen benadeelt, die hen in gevaar brengt en vernietigt, maar die echter niet door de getroffen mensen noch door hun medemensen afgewend kan worden. Demonische werkingen leiden in situaties, waarin wij tot een volledige hulpeloosheid veroordeeld zijn, waar geduld niet van nut is en de tijd niet heelt. Verzoeningspogingen en aanmoedigingen blijven ons in de keel steken. Onmachtgevoelens, apathie en aanvallen van angst en vertwijfeling wisselen elkaar af. Demonische machten veroorzaken situaties, die wij in een terugblik ‘hopeloos’ en ‘tragisch’ noemen, waarvan het lijkt als sterven een betere optie is of die wij verdringen, omdat het onverdraaglijk is om in de nabijheid van verschrikking en wreedheid te leven. Of het betreft situaties van schijnbaar ‘natuurlijk’ lijden, om situaties van onvrijheid en onmacht, waaraan men zich gelaten heeft gewend: moeilijke, in tussenmenselijke verhoudingen ingrijpende handicaps, stomheid, blindheid, verlamming – lijden, dat wij ook metaforisch op verwarde, ongelukkige communicatiesituaties in de gemeenschap betrekken.

De uitspraak over de onvergeeflijkheid van de lastering van Gods Geest richt zich tegen diegenen, die de onweerlegbare ervaring van de veelvoudige redding uit de naar menselijke maatstaven uitzichtloze nood negeren. Het richt zich tegen diegenen, die het bewijs van macht in Gods onbaatzuchtige hulp aan uitzichtloos lijdenden niet erkennen willen. Het richt zich tegen diegenen, die anderen de laatste hoop ontnemen en zichzelf voor die laatste hoop afsluiten. Het woord van de “lastering tegen de Geest” bepaalt ons bij de bijna “onmogelijke mogelijkheid” om zowel voor zichzelf de evidente ervaring van bevrijding en redding en als voor anderen de blik op Gods reddende kracht te verduisteren. Doordat Jezus laat zien, dat de bewering van de Farizeeën overduidelijk inconsistent en machteloos is en zichzelf tegenspreekt, wijst hij op deze “onmogelijke mogelijkheid”.

Juist omdat door de werking van de Geest de goddelijke macht in het menselijk leven, diens lijden en ervaren binnentreedt, komt het probleem van de lastering van de Geest naar voren. De lastering tegen de heilige Geest is onvergeeflijk, omdat door de werking van de Geest de heerlijkheid van God zich binnen het raam van het menselijk leven vertoont. Authentieker dan zoals hier op onze individuele en gemeenschappelijke levensomstandigheden afgestemd, zullen wij de werking van Gods Geest, de kracht van het Koninkrijk van God, niet ervaren.

Dat betekent dat wij de werking van God en de tegenwoordigheid van de Gods rijk onder de condities van menselijke eindigheid kunnen waarnemen en waarnemen moeten. Het is verkeerd om naar een bovenaardse, abstracte en in deze zin ‘zuivere’ Godskennis te zoeken. Waar mensen de duidelijke en concrete ervaring opgedaan hebben, dat Gods Geest bevrijdt, en desondanks toch de Geest tegenspreken, misschien omdat ze naar een niet-concrete, naar een niet aan de werkelijke mens voltrokken zuivere werking van de Geest zoeken of omdat ze naar een niet-bevrijdende, een niet het rijk opbouwende, een niet verzamelende, een niet tot Gods heilswil aanzettende werking van de Geest vragen, dan leidt de zoektocht tot niets. Een mens, die na en ondanks de ervaring van de Geest naar een niet-goddelijke en een niet- mensvriendelijke Geest en een werking van de Geest zoeken en vragen, is niet te helpen.

De lastering van de Geest betekent dus: het duidelijke en concrete bewijs van Gods werk onder de condities van het menselijke leven – hoewel ze al ervaren worden – niet waarnemen en niet serieus willen nemen. Het is om het even of deze lastering zich voordoet, omdat mensen aan God voorbijkijken of het concrete menselijke leven en lijden willen negeren. Lastering tegen de Geest is: van de reeds ervaren interventie van God wegkijken, of God of zichzelf en de lijdende en bevrijde mens – en daarmee echter steeds beide – tegen beter weten in niet serieus nemen.

Lees verder