Scheppingsorde?

In de bibliotheek van de TU Kampen kwam ik een klein boekje tegen van de auteur J.G. Brown, getiteld ‘An historian looks at 1 Timothy 2, 11-14’, met als intrigerende ondertitel ‘The authentic traditional interpretation and why it disappeared’.[1] In een tijd waarin sommige theologen in mijn kerkgenootschap (Gkv) met een beroep op o.a. 1 Timotheüs 2 verdedigen, dat de vrouw in de gemeente moet zwijgen, lijkt het mij zinvol om de visie van de reformatoren op deze tekst door te geven.[2]

De belangrijkste conclusie van de schrijfster is dat wat vandaag met een beroep op de scheppingsorde als de traditionele interpretatie van dit hoofdstuk verdedigd wordt, pas halverwege de 19e eeuw gangbaar is geworden. Reformatoren als Luther en Calvijn gingen anders met deze zgn. zwijgtekst uit 1 Timotheüs 2 om dan veel huidige orthodoxe exegeten vandaag[3], die op grond van dit hoofdstuk vrouwen het recht om in de kerk te spreken willen ontzeggen. Volgens haar is de kwestie van het hoofd zijn van de man en de onderschikking van de vrouw in de kerk niet zo vast in de protestantse theologische traditie verankerd als men in orthodoxe kring wel veronderstelt, (x)[4].

Gemeenschappelijk in de interpretatie van zowel de reformatoren als de hedendaagse orthodoxe theologen is dat men het hoofd zijn van de man en de onderschikking van de vrouw aan de man als een scheppingsorde ziet. Het grote verschil tussen hen is de manier waarop deze veronderstelde scheppingsorde toegepast wordt.

De reformatoren achten de scheppingsorde met name van toepassing op de samenleving en cultuur in het algemeen. Hedendaagse orthodoxe exegeten vinden dat de scheppingsorde met name van toepassing is in de kerk en voeren dat aan als argument dat de vrouw in de kerk ondergeschikt is aan de man, maar ze vinden dat deze scheppingsorde niet van toepassing is op de samenleving en cultuur in het algemeen, (53).

Als voorbeeld van zo’n hedendaagse interpretatie van 1 Timotheüs 2 verwijst zij naar de uitleg van de English Standard Version Study Bible. De commentaarschrijvers passen deze verzen daar alleen toe op kerk, omdat ‘gender roles in the church are rooted in the creation order’, terwijl zij elders opmerken dat deze passage ‘does not have “in view the role of women in leadership outside the church (e.g., business or government)”[5]’, (53-54). Ze zijn niet de enigen. Samenvattend schrijft Brown dat alle hedendaagse commentaren ‘unite in rejecting (or ignoring) creation ordinances as a basis for a right functioning civil society, at least in regards to the subordination of women to men’, (54).

Het is duidelijk dat de reformatoren geloofden dat vrouwen uitgesloten waren van het geven van publiek onderwijs en van het bekleden van leidende posities in zowel de staat als de kerk. Toch is Calvijn bijvoorbeeld ook van mening dat God in de kerk deze orde in bijzondere en buitengewone situaties kan doorbreken. ‘The fact that God’s commands at creation are binding on human society in its ordinary business does not mean that God cannot supersede the law of nature if he wills’, (7).

Brown verwijst naar het commentaar van Calvijn op 1 Timotheüs, waar hij termen gebruikt als ‘de gewone wet van God’ en ‘de werkelijke orde van de natuur’, wat betekent dat de vrouw ‘van nature geboren is om te gehoorzamen’. De vraag is wat Calvijn onder deze termen verstaat, hoe hij ze precies toepast en op grond waarvan hij van mening is dat vrouwen toch in sommige situaties (ook in de kerk) leiding mogen geven en gezaghebbend mogen spreken. Om dat te verduidelijken doet Brown een onderzoek naar de manier waarop de reformatoren spreken over de relatie tussen het koninkrijk van God/Christus en het koninkrijk van deze wereld en over de rol van de natuurwet.

Zowel Luther als Calvijn geloven dat christenen burgers zijn van twee koninkrijken, die beide door God normatief bepaald worden. Toch gelden in de beide koninkrijken verschillende regels en hebben ze ook een andere bestemming te vervullen. Het geestelijk koninkrijk vindt zijn uitdrukking op aarde in de kerk en heeft een verlossingsfunctie en dient een eschatologisch doel. Het draagt geen zwaard en onderwerpt zich aan de ethische regels in de bijbel, zoals Jezus Christus die afgekondigd heeft. Een koninkrijk van deze wereld heeft daarentegen wel de mogelijkheid om het zwaard te dragen en is  gebaseerd op de natuurwet. Dat is de wet, die in het  geweten van de mensheid ingedrukt is (Rom. 2, 14-15) en te vinden is in de morele principes die aan de wet van Mozes ten grondslag liggen. Deze natuurwet vindt zijn oorsprong in de scheppingsorde. God heerst over beide koninkrijken: in de kerk als verzoener in Jezus Christus, in de staat en andere sociale instituties als schepper en onderhouder, (8). [6]

Omdat de kerk zijn bestaan in de wereld heeft, zullen er tal van situaties zijn waarin een overlap van de verschillende jurisdicties zich zal voordoen. De vraag is hoe in de praktijk daarmee omgegaan zal worden.

Van Luther is bekend dat hij de ‘externe’ regering van de kerk aan de zorg van de staat toevertrouwde. Ook het feit dat in de kerk de vrouw ondergeschikt was aan de man,  zag hij als een toepassen van een regel die gold binnen het domein van de wereld.  Toch vond hij dat deze onderschikking niet organisch bij het koninkrijk van Christus hoorde, zoals blijkt uit zijn commentaar op Galaten 3, 28:  ‘In the world and according tot the sinful nature, there is a great difference and inequality of persons, an this must be observed carefully […] But in Christ there is no [natural] law, nor difference of persons, there is only one body, one spirit, one hope, one Gospel (Eph. 4, 4-6).’[7]  Brown concludeert op basis daarvan dat in de optiek van Luther de natuurwet in de kerk toegepast wordt omdat het ook in de kerk ordelijk moet toegaan en daar verwarring voorkomen moet worden, maar dat uiteindelijk volgens hem ‘the Christian conscience “knows nothing of the [natural] law – but has only Christ before its eyes”[8]’, (10). Vandaar dat Luther ook  de onderschikking van de vrouw in de kerk ook nergens als ‘the law of the Gospel’ typeert, zoals sommige hedendaagse orthodoxe theologen wel doen.

Calvijn bouwt op dit gedachtengoed van Luther voort en expliciteert in zijn exegeses dat de vrouwelijke onderschikking weliswaar een principe is dat in de kerk toegepast wordt, maar zijn oorsprong vindt in de wetten die gelden voor de burgerlijke samenleving en niet primair gegeven zijn om in de kerk te gelden. Dat ze toch ook in de kerk gelden, heeft vooral te maken met het respecteren van de bestaande burgerlijke orde.

Net als Luther gaat ook Calvijn uit van Gods tweevoudig bestuur van de mensheid. ‘The church addresses the spiritual and internal while civil institutions relate to “the external regulation of manners”[9]’, (11).

De natuurwetten (te weten de morele wet en de scheppingsorde) zijn volgens Calvijn door God bedoeld om als een universele norm voor de ontwikkeling van de burgerlijke wet gebruikt te worden. Toch is hij er zich terdege van bewust dat de natuurwet in historische omstandigheden verschillend toegepast kan worden, zonder dat Gods wil daarmee geweld aangedaan wordt. De specifieke uitdrukking van de natuurwet in de wetten van Mozes is niet noodzakelijk passend in andere tijden en plaatsen. ‘All civil law, says Calvin, should ultimately operate out of equity and charity’, (13).[10]

In de kerk is volgens Calvijn de christelijke vrijheid (en dus niet de natuurwet) funderend voor het kerkelijk leven. Wanneer hij daarover schrijft, pleit hij voor zelfdiscipline en voor matigheid in gedrag. Ook noemt hij principes van ‘decency and order’ als ‘mediators of other lesser ordinances and traditions’ in het kerkelijk leven. Dat is ook de reden, dat als hij komt te spreken over de rol van de vrouw in de kerk, hij geen beroep doet op de scheppingsorde, maar op ‘decency and order’, (13-14).

Calvijns exegese van de verschillende bijbelteksten, waarin de positie van de vrouw in de kerk ter sprake komen, zijn hiermee in overeenstemming. Hij worstelt zichtbaar met de ogenschijnlijk inconsistente passages over de verhouding tussen man en vrouw, maar brengt ze in een coherent geheel door ze vanuit deze theorie van de twee koninkrijken te verstaan. Zo kan hij 1 Korintiërs 11, 3 (de man geplaatst in een bemiddelingspositie tussen Christus en de vrouw) in overeenstemming brengen met Galaten 3, 28 (in Christus is noch man, noch vrouw). In zijn commentaar op 1 Korinthiers schrijft hij dan ook: ‘When he [Paul] says that there is no difference between the man and the woman, he is treating of Christ’s spiritual kingdom, in which external qualities are not regarded or made any account of.’ Omdat in deze wereld onze vrijheid en gelijkheid in Christus altijd de sociale orde en het decorum (wat passend is) moet respecteren, kadert Calvijn zijn visie nader in: ‘In the meantime, however, he does not disturb civil order or honorary distinctions, which cannot be dispensed with in ordinary life. Here [in 1 Corinthians 11], on the other hand, he reasons respecting outward propriety and decorum – which is part of ecclesiastical polity’[11], (15-16).

Voor Calvijn betekent dit dat in geestelijk opzicht alleen Christus en niet de man het hoofd van de vrouw is, hoewel zij in het koninkrijk van deze wereld aan de man onderworpen is. In zijn woorden:  ‘Hence as regards spiritual connection in the sight of God, and inwardly in the conscience, Christ is the head of the man and of the woman without any distinction, because, as to that, there is no regard paid to male or female; but as regards external arrangement and political decorum, the man follows Christ and the woman the man, so that they are not upon the same footing, but, on the contrary, this inequality exists’[12].

De conclusie van Brown is dat waar hedendaagse orthodoxe theologen bij hun exegese van 1 Timotheüs 2 een beroep op de scheppingsorde doen om de vrouwelijke onderschikking in de kerk te rechtvaardigen, zij Calvijn en Luther niet aan hun zijde hebben.

De vrouwelijke onderschikking is volgens de reformatoren op grond van andere principes in de kerk gangbaar geworden: ‘Order (versus confusion) and “decorum” seem to be the universal principles that are cited most often’. Luther stelt in zijn uitleg van 1 Timotheüs dat het hoofd zijn van de man vrede en harmonie in de kerken bevordert. Calvijn voert ‘decency and order’ als reden aan. Zoals hij in zijn uitleg op 1 Kor. 11, 4 over de man en het wel of niet bedekken van het hoofd schrijft: ‘In fine, the one rule to be observed here is to prepon – decorum. If that is secured, Paul requires nothing further’[13], (56).

 

 

 

 

[1] J.G. Brown, An historian looks at 1 Timothy 2:11-14. The Authentic Traditional Interpretatio and Why It Disappeared, Wipf & Stock, Eugene, Oregon, 2012.

[2] Toen ik deze blog geschreven had, kwam ik op de website van CBE International een artikel van de auteur tegen waarin zij in het kort de hoofdstelling van haar boekje uiteenzet, zie: J.G. Brown, ‘A Historian Looks at 1 Timothy 2:11-14’, zie: https://www.cbeinternational.org/resources/article/priscilla-papers/historian-looks-1-timothy-211-14.

[3] Brown citeert voornamelijk Engelse en Amerikaanse orthodoxe theologen.

[4] Cijfers tussen haken verwijzen naar de bladzijdenummers van het boek van J.G. Brown.

[5] Citaat uit English Standard Version Study Bible, Wheaton, IL, Crossway, 2008, p. 2328.

[6] Brown verwijst hiervoor naar David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms. A Study in the Development of Reformed Social Thought, Grand Rapid, Eerdmans 2010.  

[7] M. Luther, ‘Lectures on Galatians, 1535’, Vol. 26, Luther’s Works, St. Louis, Concordia, 1963, 356.

[8] Idem, 356.

[9] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 vols., Grand Rapid, Eerdmans, 1970, par. 4.20.1.

[10] Idem, par. 4.20.15 en 4.20.16

[11] John Calvin, Commentary on the Epistles to the Corinthians, Vol. 20, Calvins Commentaries, Grand Rapids, Baker, p. 354.

[12] Idem, 354.

[13] Idem, p. 355.

Advertenties