Weefsels

Maarten van der Graaff heeft religiewetenschappen gestudeerd en heeft van schrijven zijn beroep gemaakt. Na 2 dichtbundels publiceerde hij de afgelopen zomer een roman met de titel Wormen en engelen[1]. Het is literatuur waarin hij verkent en vastlegt hoe wij vandaag in een geseculariseerde wereld leven en samenleven.

Wat ik in deze goed geschreven roman boeiend vind is dat hij niet alleen beschrijft en verbeeldt hoe wij dat doen. Hij reflecteert ook op die wisselwerking tussen het persoonlijke en het maatschappelijke. Daar waar het schuurt en botst, omdat er keuzes gemaakt moeten worden op welke manier jij als persoon je eigen leven zult leiden. Ieder mens wordt geboren binnen een bepaalde cultuur, traditie en taal, terwijl het de vraag is hoe je daar op aansluit en je daar mee verhoudt. Neem je die traditie over, pas je hem aan of zet je je er tegen af, in het besef dat wat je ook doet je je afkomst niet ongedaan zult kunnen maken?

De hoofdpersoon in de roman is Bram Korteweg, geboren op het Zuid-Hollandse eiland Goeree-Overflakkee, opgegroeid in een gereformeerd gezin, die wanneer hij in Utrecht kunstgeschiedenis gaat studeren in een totaal andere milieu terecht komt. Hij raakt verzeild in de alternatieve wereld van kunstfestivals annex dance- en xtc-party’s. Tegen de tijd dat hij zijn bachelor-scriptie moet schrijven, trekt hij veel op met enkele vrienden uit de kunstscene, zoals Kim en Felix, en woont hij samen met Lena die Literatuurwetenschap studeert en gedichten schrijft en op literaire avonden voordraagt, terwijl ook hij zelf korte verhalen schrijft. Twee gescheiden werelden, die steeds meer uiteendrijven:

Aan de telefoon zei mijn moeder steeds vaker: ‘Maar dat vind jij vast dom’, of: ‘Dat begrijpen wij hier niet.’ Soms keek ik naar Kim, Lena en Felix en nam het hun kwalijk dat mijn moeder zulke dingen zei. Ik nam het de boeken kwalijk die als ongedierte de vloer van mijn kamer in bezit hadden genomen’, (60).

Ook al heeft Bram het gereformeerde geloof achter zich gelaten, het religieuze is wel met zijn bestaan verweven:

‘Bijna iedereen in het dorp was wit. De meesten waren christen, een enkeling ‘deed nergens aan’. Toen ik besloot een heiden te worden wist ik niet eens hoe dat moest. In Utrecht werd dat al snel genoeg duidelijk. Ik was ongelofelijk christelijk en ongelofelijk eenzaam. Een ervaring die zo vanzelfsprekend was dat ik er altijd overheen heb gekeken’, (128)

Dat het religieuze blijft intrigeren blijkt wanneer hij via Paul Bleeker, die hij bij het volgen van een van zijn bijvakken bij de Theologische Faculteit heeft leren kennen, lid wordt van het oecumenisch Theologisch Werkgezelschap ‘Uterque’. De helft van de leden is protestants en de andere helft rooms-katholiek of oudkatholiek. Een klein gezelschap van 13 leden, dat de  christelijke tradities bestudeert en ook beoefent door b.v. antifonen te leren zingen. Of zoals Bram op een gegeven moment tegen Lena zegt:

‘En hoe walgelijk vroom dit ook mag klinken, ik vind het fijn om met mensen in één ruimte te zijn die het woord God hardop durven uit te spreken’, (76).

Hoe verhouden deze verschillende werelden zich tot elkaar? Dat is waar Bram naar op zoek gaat. Letterlijk doordat hij een project op start, waarin hij Paul gaat interviewen, die door de Protestantse Kerk (PKN) via een mobiliteitspool in Middelharnis is gestationeerd. Wanneer hij zo naar zijn geboortegrond terugkeert, blijkt op allerlei manieren dat hij nog met die wereld verbonden is, al is het alleen maar via het Flakkeese dialect waarop hij moeiteloos over kan schakelen:

‘Het huis van mijn moeder maakt een motoriek en een manier van praten in me wakker die ik nergens anders bezit, het gaat om hoe de woorden proeven, welk gewicht ze hebben. Er is iets in de taal wat zich aan me opdringt’, (56)

Ook de religieuze taal blijkt zich in hem vastgeslagen te hebben:

Bij de brug over het Haringvliet pikt een radio in mijn hoofd automatisch de frequentie op en de woorden komen gewoon, een zombievocabulaire. Verootmoedigen wij ons voor god. Barmhartige god en vader, wij zijn voor uw aangezicht gekomen met al onze zonden. Mijn god is de god die zich op deze manier laat aanspreken’, (41).

De katalysator voor zijn project is de doop van zijn vader Johannes Korteweg in het Haringvliet, nog geen jaar geleden.  Zijn vader was er met een andere vrouw vandoor gegaan, toen Bram zes jaar oud was. Naar de kerk ging Johannes al nooit mee. Maar door een bijna-ongeluk met zijn auto, was hij stil gezet en had hij zich aangesloten bij een evangelische gemeente.

De roman heeft  vier delen. Hij opent met een korte proloog, waarin de doop van zijn vader beschreven wordt. Het 1e hoofddeel heet ‘Eiland’ en kent 28 korte en iets langere hoofdstukken. In dit deel ligt het hoofdaccent op Brams verbondenheid met Goeree-Overflakkee. Thematisch wordt het bijeengehouden door de autorit, die Bram maakt om het interview met Paul op locatie te houden.

Het 2e hoofddeel van de roman is getiteld ‘Overkant’ en bestaat uit 26 hoofdstukjes. Hierin staat Brams zoektocht naar een andere religieuze traditie en houding centraal. Die wordt belichaamd in Wilfried Reijmerink, zijn ‘vader’ op het werkgezelschap, rooms-katholiek, homo, 61 jaar oud en hoogleraar franciscaanse spiritualiteit, die in een kleine Minderbroeders-communiteit in Arnhem woont. In het kader van zijn project heeft Bram ook het plan opgevat om hem te interviewen. In dit deel komen ook de verschillende werelden van Bram samen, doordat zijn vriend Felix, wanneer hij een schrijversblok heeft, op retraite mag in de franciscaner communiteit en Bram, Paul, Lena en Kim hem daar samen opzoeken.

Verhaaltechnisch is dit een mooie vondst, omdat via deze tweede belangrijke hoofdpersoon het zicht op religieuze tradities verbreed wordt en de auteur in staat is ook het religieuze en sociale klimaat in het Nederland vanaf de jaren ‘50 op een ongedwongen manier op te roepen. Zo is hij in staat om Bram de doelstelling van zijn project te laten realiseren:

‘Ik wil de weefsels begrijpen waarin we zijn opgenomen. Ik wil iets groters begrijpen door het voor me te zien. Paul als dominee op Flakkee, Wilfried in een woongemeenschap, mijn vader tussen zijn nieuwe zusters en broeders, Lena en ik in een koffietent: welke donkere energieën wisselen we uit? In welk land wonen we eigenlijk? Ik wil iets openbaar maken’, (91).

In dit deel vindt ook de definitieve breuk plaats tussen Bram en Lena, die zich in het eerste deel al aankondigde. Lena is het derde belangrijke personage in de roman.  Zij vertegenwoordigt en geeft een belangrijke stem aan de niet-religieuze, seculiere wereld in de roman:

‘We hadden het niet vaak over geloof. Als het gebeurde luisterde ze, stelde ze heel goede vragen’, (67).

Zij heeft zijn horizon verbreed met aandacht voor feminisme en de betekenis van de eigentijdse kunst. Op een bepaalde manier is Lena een alter-ego van Bram en ook van de auteur. In een van de emails, waarin zij schrijft dat ze overweegt om een punt achter hun relatie te zetten, schrijft ze: ‘Ik heb een contract getekend. De titel wordt Dood werk’, (88).

Werkelijkheid en fictie komen hier samen. De tweede dichtbundel van Maarten van der Graaff is ook getiteld ‘Dood werk’. Bram omschrijft zijn project tegenover Paul ook op een gegeven moment als ‘literaire non-fictie’. Dit postmoderne spel tussen werkelijkheid en fictie is naast dat van de intertekstualiteit een van de aspecten van deze roman die het zo interessant en boeiend maakt om te lezen. Het nodigt ook uit je verder te verdiepen in andere literaire en historische werken, waar hij aan refereert. Via de literatuurlijst die als verantwoording achter in het boek is opgenomen, is dat goed mogelijk.

De roman sluit af met een kort derde deel van 10 zeer korte hoofdstukjes: ‘Strand’, waarin de ontknoping van de roman plaatsvindt. Centraal staat daarin het zingen van het Taizé-lied: ‘Ontsteek in onze duisternis een vuur, een vuur dat nooit meer dooft, een vuur dat nooit meer dooft’, waarbij Bram tot de conclusie komt dat het in het leven gaat om de organisatie van of het gestalte geven aan vage verlangens. Een verlangen, dat Wilfried eerder in verband brengt met het ervaren van het heilige, zoals hij dat in de franciscaanse traditie had gevonden.

Ik heb de roman met veel plezier en interesse gelezen. Knap is hoe Maarten van der Graaff in deze roman schijnbaar moeiteloos verschillende genres vermengt en toch alles leesbaar houdt. Email-wisselingen, beschouwingen over kunst, interpretaties van Simone Weil en Augustinus, historische informatie over het gereformeerde geloof, katholicisme en in het bijzonder Franciscus van Assisi. De fragmentarisch organisatie van de verschillende hoofdstukken vergt wel, dat wil je al de onderlinge verbanden verkennen, je het niet bij één keer ‘recht toe, recht aan’ lezen van het boek kunt laten. Net als poëzie zul je het werk dan zorgvuldiger moeten lezen en herlezen. Wat mij betreft was dat de moeite waard. Ik ben benieuwd naar wat hij nog meer gaat schrijven.

[1] Maarten van der Graaff, Wormen en engelen, Uitgeverij Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2017

Advertenties

Alan Johnson over cultuur en bijbellezen

In 1976 verscheen er bij Moody Press in Chicago een bundel opstellen over verschillende aspecten die bij de uitleg van de bijbel een rol spelen. Eén daarvan is van de hand van de nieuwtestamenticus Alan Johnson[1], onder de titel: ‘History and Culture in New Testament Interpretation’.

Zijn bijdrage concentreert zich op de rol van historiciteit en de cultuur bij de exegese van het Nieuwe Testament. Waar hij onder meer aandacht voor vraagt, is het gevaar dat wij ons er te weinig bewust van kunnen zijn dat wij de bijbel altijd vanuit onze eigen context interpreteren. Hij pleit daarom in de exegese voor een cultuur-sensitieve benadering van de bijbel om zo aan de boodschap van de bijbel recht te doen.

Hieronder bied ik een vertaling van een deel uit dit essay, waarin hij o.a. zijn visie illustreert met enkele specifieke m/v-voorbeelden.

 

Een interculturele benadering van exegese [2]

Het woord van God in het Nieuwe Testament komt tot ons via de specifieke cultureel-historische taal van de eerste eeuw. Daarom hebben we een interculturele benadering van de bijbel nodig. In deze benadering probeert de exegeet om de onmiddellijke historische context van de schrijver te zien, zoals die gedeeltelijk in de literaire context en completer vanuit de bredere context van zijn wereld en tijd oplicht. Terwijl de exegeet zoekt naar de volledige context van de schrijver houdt hij voortdurend rekening met de mogelijkheid dat hij zijn eigen cultuur in de tekst inleest door de bijbelse uitspraken te harmoniseren met zijn eigen overtuigingen en tradities.

Ook al wordt de boodschap van Gods woord gebracht in culturele vormen, toch zijn de specifieke culturele kenmerken in zichzelf niet de boodschap. Johannes vertelt bijvoorbeeld in zijn evangelie (9:6) dat Jezus op de grond spuugt en van het speeksel modder maakt en dat papje op het oog van de blinde uitstrijkt. Tot welke boodschap wij na een zorgvuldige analyse van Johannes’ bedoeling om dit incident te vertellen ook komen, Gods woord zal niet zijn dat wij het spugen van Jezus als een voorbeeld in onze cultuur moeten navolgen. Wat in een oosterse cultuur een belangrijke en persoonlijke kwaliteit kan hebben (spuug), is in die van ons een smerig iets. Hetzelfde punt kunnen wij maken voor de manieren van preken door reizende evangelisten in het boek Handelingen, het dragen van lang haar of een sluier door vrouwen (1 Kor. 11), of zelfs de speciale positie van vrouwen in de kerk (1 Kor. 14,34-35). Het simpele punt is dat de boodschap van Gods woord voor ons vandaag niet in zichzelf bestaat uit het overzetten van deze culturele patronen uit de 1e eeuw.

Het falen om dit onderscheid te erkennen is vandaag speciaal aan te wijzen bij sommige groepen Jesus People. Zij proberen de boodschap en de cultuur van de wereld van het Nieuwe Testament in hun levensstijl te kopiëren. Zo wijzen sommigen het gebruik van muziek en zang om het evangelie te verspreiden af, omdat “zang in de vroege kerk of door de apostelen nooit gebruikt is om het evangelie te verspreiden.”

Wat verwarring geeft, is dat in de praktijk iedereen wel een bepaald onderscheid maakt. We erkennen allemaal dat Paulus’ opdracht om geen vlees te eten, wanneer ik daarmee een medegelovige aanstoot geef (1 Korintiërs 8), niet specifiek van toepassing is op onze westerse cultuur, waar vlees nooit gebruikt wordt als voedsel om te offeren. Dit is duidelijk een voorbeeld van een cultureel verschil. Iedereen zoekt meteen naar het geestelijke principe of de onderliggende boodschap van deze aansporing om die in onze situatie van vandaag te kunnen toepassen. Dat is goed. Maar juist op dit punt kunnen wij ook op een subtiele manier op het verkeerde been gezet worden. Door namelijk te veronderstellen, dat wanneer er geen enkele cultureel verschil zichtbaar is en de lezing van de tekst zo duidelijk voor ons is, we er automatisch van uit mogen gaan dat we met onze interpretatie goed zitten. Daardoor kunnen we er blind voor zijn dat wij in zulke gevallen onbewust onze eigen culturele equivalenten van de gebruikte bijbelse termen op de tekst projecteren en daarin inlezen.

Zo is het voor sommigen evident dat Paulus uitspreekt dat vrouwen in de kerk een hoofdbedekking moeten dragen en dat mannen hun haar kort moeten houden, (1 Kor. 11: 6, 14). Omdat vrouwen vandaag nog steeds hoeden dragen, moeten zij die in de kerk dragen, en wanneer mannen duidelijk korte en nette bakkebaarden hebben, is het logisch dat kort haar voor mannen ook meer schriftuurlijk is. Toch voelen sommigen zich er ongemakkelijk bij dat Paulus zo eenvoudig begrepen zou moeten worden. Of men negeert dit onderwijs over hoeden of men volgt gewoon de meerderheid in het niet dragen van een bedekking in de kerk. Hoevelen stellen de vraag: wat was de betekenis van het bedekken van het hoofd in het Korinthe van de 1e eeuw?  Of wie vraagt hoe lang ‘lang haar’ was voor mannen in die cultuur en welke betekenis daaraan verbonden was?

Mijn punt is dat wij de principes voor de uitleg die wij min of meer automatisch toepassen in zaken waarin de bijbelse cultuur aanzienlijk verschilt van die van ons, altijd zullen moeten toepassen, zelfs als de zaken voor ons ogenschijnlijk evident zijn. Alleen zo kunnen wij vermijden dat wij onze eigen culturele betekenissen in de tekst inlezen. Dit geldt ook voor bijbelse uitdrukkingen zoals ‘wedergeboren’, die onbewust een eigentijds religieuse en culturele kleur aan kan nemen, (d.w.z. van onze eigen groep). Ons verstaan kan iets anders impliceren dan Jezus’ onderwijs in Johannes 3, maar in ons denken gaan we ervanuit dat het gelijkwaardig is aan het bijbelse begrip. Zo zal het misschien nooit bij ons opkomen, dat Paulus die toch het grootste deel van het Nieuwe Testament schreef, nooit deze term gebruikte om te verwijzen naar iemand die christen wordt. De grote waarde die wij aan deze term hechten en de manier waarop wij de term ‘wedergeboren’ gebruiken, komt veel eerder van onze groep dan uit het Nieuwe Testament.

Recent werd mij in India verteld, hoe bepaalde ‘Hmar christenen in de deelstaat Nagaland beboet waren om een varken te betalen omdat zij christen waren geworden. Het was voor mij gemakkelijk om te veronderstellen dat een varken voor mij hetzelfde was als een varken voor hen. Dat was toch niet het geval. Bij de ‘Hmars word een varken gebruikt als een wettelijke boete voor misdaden als overspel, stelen of het in brand steken van je eigen of andermans  huis. Wat de waarde betreft is een varken vergelijkbaar met die van een auto bij ons. Varkens hebben in Nagaland een sociale betekenis in huwelijksrituelen en bij bepaalde initiatieriten voor jongemannen. Religieus kunnen zij gebruikt worden voor offers aan hun goden en kunnen ze op speciale momenten gedood worden. Het varken is praktisch gezien met elk aspect van het ‘Hmar leven verweven. Het opgeven van een varken als boete voor iemand die christen wordt, betekent veel meer dan het verlies van de prijs die hij voor het dier zou kunnen krijgen, zoals de waarde bij ons bepaald wordt. Ik ervoer een intercultureel probleem in de communicatie. Ook al werd het zelfde Engelse woord gebruikt, de culturele betekenis was totaal anders.

Deze interculturele benadering is ook van toepassing als het gaat om metaforische begrippen zoals ‘hoofd’. Wanneer Paulus over Christus als het ‘hoofd’ van de kerk spreekt (Kol. 1:18), denken wij natuurlijk aan een ‘baas’, ‘directeur’ of ‘president’ van een onderneming of vereniging. Hoewel deze voorstelling niet geheel in het denken van het Nieuwe Testament ontbreekt, is het dichter bij het gedachtengoed van de 1e eeuw om het ‘hoofd’ te zien als dat wat de rest van het lichaam voedt en in stand houdt en tot zijn bestemming brengt, (vgl. Ef. 4:13). In de oudheid zag men het hoofd niet als de zetel van de intellectuele vermogens, of van het verstand, zoals wij dat in onze cultuur doen. Ook al wordt het woord ‘hoofd’ in onze cultuur net als in de bijbelse wereld metaforisch gebruikt, de associatieve betekenissen zijn niet hetzelfde. Wanneer wij falen om dit principe te begrijpen zullen wij de boodschap van de Schrift òf misvormen òf soms zelfs helemaal teniet kunnen doen.

 

 

 

[1] Alan F. Johnson (Th.D., Dallas Theological Seminary) is Emeritus Professor of New Testament and Christian Ethics van Wheaton College and Graduate School. Hij is de auteur van verscheidene commentaren, waaronder over 1 Korintiers (The IVP New Testament Commentary Series), Openbaring (Expositor’s Bible Commentary), en Romeinen (Everyman’s Bible Commentary).

[2] ‘A bicultural approach to interpretation.’ De oorspronkelijke paragraaf is te vinden op p. 134-136 van Alan Johnson, ‘History and Culture in New Testament Interpretation’, in: Interpreting the Word of God.Festschrift in honour of Steven Barabas, ed. Samuel J. Schultz and Morris A. Inch, Moody Press, Chicago, 1976, p. 128-161.

De 20e-eeuwse exegese van m/v-teksten (6) – conclusie en nabeschouwing

In enkele blogs heb ik de exegeses van m/v-teksten in de 20e eeuw aan een nader onderzoek onderworpen. In deze blog wil ik de verschuivingen aanwijzen die ik heb waargenomen in de visie van de GKv op de positie van de vrouw in de kerk en in de samenleving.

Als ik deze verschuivingen kort samenvat is dat:

  • van een totale ondergeschiktheid en onderdanig-zijn van de vrouw aan de man (1930) nààr een positie waarin het uitgangspunt is dat man en vrouw in volkomen gelijkwaardigheid naar Gods beeld geschapen zijn, waarbij de man nog wel een relatieve voorrang heeft ten opzichte van de vrouw (1999).

 

1930

Een belangrijke rol in de visie op de man/vrouw verhouding speelt in 1930 de term ‘scheppingsordinantie’: op alle terreinen van het leven (te weten huwelijk, kerk en maatschappij) is de vrouw de hulp van de man, beiden zijn drager van het beeld van God, maar de man staat boven de vrouw, omdat hij de drager van de heerschappij is en de vrouw alleen door hem en in zijn naam de heerschappij uitoefent.

De vrouw is door de wijze van haar schepping in wezen, aard en roeping bepaald naar de man en in afhankelijkheid van hem. Komt zij op zijn terrein, dan handelt zij in strijd met de door God gestelde verhouding tussen man en vrouw en wordt zij ontrouw aan haar natuur.

Deze scheppingsordening betekent dat de vrouw geen enkele leidende of onderwijzende positie in de gemeente is toegestaan.

 

1978

De gelijkwaardigheid van man en vrouw wordt als uitgangspunt voor het denken over de verhouding tussen man en vrouw genomen, maar wordt in één adem gerelativeerd en praktisch gezien teruggenomen. De gelijkwaardigheid van man en vrouw is er alleen in de relatie tot God, maar niet ten opzichte van elkaar. Ten aanzien van de onderlinge verhouding van man en vrouw spreekt men van ‘een ‘voorgaan’ van de man en een ‘volgen’ van de vrouw’, wat verder benoemd wordt als de ‘onderschikking’ van de vrouw aan de man.

Dat betekent dat de vrouw in de gemeente niet de man met een vermeend, zelfstandig gezag tegemoet mag treden, maar dat zij moet luisteren en zich laten leren. Deze verhouding is al van vóór de zondeval. Dit betekent dat zij ook niet deel mag nemen aan de verkiezing van ambtsdragers en zeker geen leer- of regeerambt mag vervullen.

 

1993

Het nadenken over de positie van de vrouw moet uitgaan van de schepping. Uit Gen. 1 en 2 blijkt dat de Here man en vrouw beiden geschapen heeft naar zijn beeld, in volkomen gelijkwaardigheid. Deze gelijkwaardigheid wordt overal gezien waar in het Oude en in het Nieuwe Testament vrouwen soortgelijke taken vervullen en waardering krijgen als mannen.

Wel wijst de Schrift, met name in het Nieuwe Testament, ook op het onderscheid tussen man en vrouw, allereerst in het huwelijk. Toch kan dit niet zo maar gegeneraliseerd worden tot een ‘scheppingsordening’ of naar de verhouding van ‘de’ man en ‘de’ vrouw. Daardoor is het vroegere onbekommerd spreken over de ‘onderschikking’ van de vrouw aan de man als scheppingsgegeven onmogelijk geworden.

Uit de gelijkwaardigheid van man en vrouw volgt dat ook vrouwen delen in de gaven van Christus en van de Geest en dat zij actief betrokken mogen worden bij het werk in Gods kerk en koninkrijk. De vrouw mag een eigen, zelfstandige stem in de gemeente hebben en wordt daarom ook niet meer uitgesloten van het stemrecht.

Het onderscheid waarin de man de taak heeft om voorop te gaan en leiding te geven en de vrouw om te volgen, betekent alleen dat de vrouw in de gemeente wordt uitgesloten van die vormen van spreken, waarin vrouwen een oordeel zouden uitspreken over of gezag zou oefenen over mannen. Daarom wordt zij wel van het leerambt in de erediensten uitgesloten en ook van het regeerambt.

 

1999

De gelijkwaardige positie wordt nogmaals bevestigd. God heeft de mens als man en vrouw geschapen naar zijn beeld en hen samen de opdracht gegeven de aarde te beheren en in cultuur te brengen.

‘Hulp’ uit Gen. 2:20 mag niet misverstaan worden en moet geïnterpreteerd worden als een gelijkwaardig iemand met wie de man het leven kan delen en een levenseenheid kan vormen. Vanuit het Nieuwe Testament gezien betekent dit dat man en vrouw aan elkaar gegeven zijn om elkaar aan te vullen en te dienen, niet om elkaar te overheersen. De man mag niet over de vrouw heersen, maar moet haar geborgenheid bieden. Deze relatie kan ook niet als een relatie van ‘onderdanigheid’ getypeerd worden, omdat de vrouw niet ondergeschikt is aan de man, maar een positie naast hem heeft gekregen.

Het ‘hoofd-zijn’ van de man omschrijft men niet met begrippen als ‘gezag’ en ‘leiding’, maar met het begrip ‘eerstverantwoordelijke’, omdat in bijbels licht gezien in deze gelijkwaardige relatie wel sprake is van een onderscheiden verantwoordelijkheid, waarbij de man de eerste verantwoordelijkheid heeft gekregen.

Het ‘voorgaan’ van de man en het ‘volgen’ van de vrouw wordt met name betrokken op de dingen die naar Gods wil zijn. Het betreft de gemeenschappelijke verantwoordelijkheid en zorg voor het gezin te dragen en de taken die God hen geeft in de gemeente en in de samenleving.

Een uitgewerkte visie op de taakverdeling tussen man en vrouw in gezin en maatschappij wordt niet meer gegeven, omdat man en vrouw naar Gods beeld geschapen zijn en de opdracht kregen om harmonieus samen te werken. Daarnaast wil men niet aan méér binden dan de Schrift doet.

 

Bezwaren

Dat de hierboven geconstateerde verschuivingen fundamenteel zijn blijkt wel uit de bezwaren, die daar sinds 1993 tegen in gebracht werden. De belangrijkste daarvan zijn:

  • het spreken over de gelijkwaardigheid van man en de vrouw strookt niet met de scheppingsorde, waarbij de man aangesteld is tot hoofd en de vrouw hem als hulp gegeven is;
  • het is onjuist om de reikwijdte van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 te beperken tot de eredienst, omdat in deze teksten een algemeen zwijggebod voor vrouwen gegeven is.

Het is daarom niet verwonderlijk dat de van de GKv afgescheide bezwaarden die zich verenigd hebben in de DGK(h), teruggekeerd zijn naar de visies zoals die in 1978 (met betrekking tot het afwijzen van het vrouwenkiesrecht) en in 1981 (met betrekking tot het huwelijksformulier) vastgelegd zijn.

 

Conclusie en nabeschouwing

In de loop van de 20e eeuw is er een nieuwe consensus in de GKv ontstaan over de verhouding van man en vrouw, waarbij de veronderstelde totale onderdanigheid van de vrouw aan de man ter discussie is gesteld. Zo ontving de vrouw in het huwelijk en in de samenleving in principe een gelijkwaardige positie naast de man.

Exegetisch gezien is deze consensus tot stand gekomen, doordat men in het formuleren van een visie op de verhouding tussen man en vrouw op een andere wijze met de zgn. zwijgteksten om is gegaan:

  1. De zwijgteksten worden niet meer opgevat als algemene en absolute geboden, maar ze worden geïnterpreteerd als beperkt en in relatie met de (veronderstelde) situatie waarin de diverse gemeenten zich toen bevonden;
  2. De voorheen absolute interpretatie van deze zwijgteksten is niet langer meer het normatief kader voor de uitleg van het scheppingsverhaal van man en vrouw en hun onderlinge verhouding, zoals die ons Genesis 1 t/m 3 wordt verteld, maar deze hoofdstukken worden in hun eigenheid geïnterpreteerd.

Dit heeft geresulteerd in de volgende exegetische verschuivingen:

  1. Het uitgangspunt voor het denken over m/v ligt nu in de gelijkwaardigheid van man en vrouw bij de schepping en bij het samen beeld van God zijn;
  2. Daarmee is een belangrijke grond voor de traditionele exegese van de zwijgteksten weggevallen en hebben wij afscheid genomen van de traditionele interpretatie,  waarbij de zwijgteksten gelezen werden als een bevestiging en uiting van het onderdanig-zijn van de vrouw aan de man en van het gezag uitoefenen van de man over de vrouw.

Als je naar de onderbouwing van deze verschuivingen kijkt, dan zie je dat die niet ondubbelzinnig is en dat er exegetisch gezien spanningen aan te wijzen zijn. Ook is het duidelijk dat er geen afgerond verhaal neergelegd is. Concreet:

  • Hoe moet je exegetisch en hermeneutisch aankijken tegen het poneren van twee lijnen in de Schrift als het gaat over de verhouding van man en vrouw? Hoe verhoudt zich de lijn van de gelijkwaardigheid met die van de onderscheiden positie van man en vrouw?
  • Hoe kan het dat de positie van man en vrouw in de kerk een andere is dan in het huwelijk en in de samenleving? Waarom mogen vrouwen in de samenleving wel leidinggevende posities vervullen en in de kerk niet?
  • De constatering van de GS Berkel & Rodenrijs 1996 dat de vraag of het leer- en regeerambt aan de vrouw wel of niet toekomt nog open ligt, omdat daarover in de GKv geen besluit ligt.

Het is begrijpelijk dat niet lang nadat deze consensus bereikt was, er op de GS Amersfoort-Centrum 2005 om verheldering gevraagd werd door te vragen om een bezinning door een deputaatschap ‘Vrouwen in de kerk’.

De bijbel als sacrament

Ik lees op het moment een prekenbundel van de hand van dr. Hans Boersma, die in 2016 uitgebracht werd onder de titel Sacramental Preaching.[i] De auteur, geboren in Nederland in een GKv predikantsgezin, is J.I. Packer Professor of Theology aan het Regent College in Vancouver (Canada).

Als opschrift in het boek heeft hij een citaat opgenomen van Cassiodorus, een Romeins staatsman geboren 480 na Christus, die na zijn werkzame leven zich in 540 in een kloostergemeenschap terugtrok en daar zijn leven wijdde aan de studie van de bijbel en aan de instructie van monniken voor het lezen van de bijbel. In de inleiding op zijn commentaar op de Psalmen schrijft Cassiodorus:

‘De heilige diepgang van de goddelijke Schrift is uitgedrukt in zulke gewone taal, dat iedereen die meteen tot zich kan nemen. Toch zijn de verborgen betekenissen van waarheid daarin zo opgeslagen, dat de betekenissen voor het leven daar op zeer zorgvuldige wijze in opgespoord moeten worden’, (iv).

Het is een belangrijke regel die iedere bijbellezer ter harte zou moeten nemen. Wij moeten de bijbel niet alleen historisch lezen, maar ook op een spiritueel niveau.

Boersma zoekt in zijn preken aansluiting bij de vroeg-christelijke tradite van de kerkvaders, die de bijbel op ‘sacramentele’ wijze interpreteerden als verwijzend naar Christus die op ‘sacramentele’ wijze in de tekst en de geschiedenis aanwezig is. Vandaar ook de ondertitel van de bundel: ‘Sermons on the hidden presence of Christ’. De preken bewegen zich van het oppervlakte-niveau van de tekst naar een dieper, contemplatief niveau als een sleutel voor het verstaan van de bijbel, (xxii).

De mogelijkheid voor een dergelijke lezing is de overtuiging, dat wij als lezers delen in een werkelijkheid, die in de pre-moderne christelijke wereldbeschouwing als ‘sacramenteel’ verstaan werd. Of zoals Boersma het omschrijft: ‘By this I mean that this-worldly, created realiteis participate in the heavenly, uncreated reality of the eternal Word of God. Created being is merely derivative, and it receives its value from the divine “real presence” that gives it existence’, (xx).

Boersma onderscheidt deze vorm van ‘zwakke’ sacramentaliteit zorgvuldig van de ‘sterke’ sacramentaliteit die we in Christus en in het sacrament van de kerk, doop en avondmaal, tegenkomen. Deze sterke vorm heeft een eigen heilskarakter. Maar het gaat hem erom dat de christelijke traditie terecht met een ‘sacramentele’ metafysica gewerkt heeft, ‘waarin verondersteld is dat de verschijnselen van de fysische werkelijkheid om ons heen niet alleen verwijzen naar grotere en betekenisvollere realiteiten dan de verschijnselen zelf, maar die grotere realiteiten ook present stellen’, (xx).

Het mooie van de bundel van Boersma is, dat zijn preken niet alleen voorbeelden zijn van deze exegetische praktijk van het sacramenteel lezen van de bijbel, maar dat hij in de preken zelf ook op de praktijk van de spirituele interpretatie reflecteert. Ook in de aantekeningen bij zijn preken geeft hij regelmatig hermeneutische aanwijzingen op welke wijze hij tot zijn exegese gekomen is. Een belangrijk onderscheid dat hij daarbij maakt is dat tussen de historische betekenis van de tekst en wat de tekst betekent. Zo schrijft hij dat onderzoek naar de historische realiteit achter de tekst ‘help us what the text meant, but they don’t tell us what the text means’, (91).

Dit onderscheid wordt met name duidelijk, wanneer Boersma preekt over teksten uit het Oude Testament. Dan laat hij zien, ‘dat het Oude en het Nieuwe Testament zich tot elkaar verhouden als sacrament (sacramentum) en werkelijkheid (res)’, (25). Het historisch verhaal van het Oude Testament moet gelezen worden als het uitwendige teken van de inwendige genade die er voor ons in Christus is. Daarmee verwerkt Boersma het andere opschrift in het boek, de bekende uitspraak van Augustinus: ‘Novum in vetere latet et in novo vetus patet’ – Het nieuwe is in het oude verhuld en het oude in het nieuwe onthuld.

In de interpretatie van het Oude Testament gaat het niet om het reconstrueren van de gebeurtenissen, waar deze teksten naar verwijzen. Ook is het niet primair een zaak van het achterhalen van wat de auteur of auteurs bedoelen. Exegese is eerst en vooral het zoeken van de werkelijkheid van Christus: ‘When we find the mystery of his presence in the pages of the Old Testament, we have begun to move from reading to understanding’, (25). Op de manier zoals de Ethiopische euneuch door het onderwijs van Filippus kwam van het lezen van de tekst uit Jesaja 53 tot het begrijpen van de werkelijkheid waar deze tekst over gaat, zoals Boersma in een preek over Handelingen 8 : 26-35 duidelijk maakt.

Zo kunnen wij de bijbel zien als een sacrament, dat verwijst naar de werkelijkheid van God in deze wereld, zoals wij die in Christus hebben ontmoet en ervaren. Bijbel lezen heeft als doel om via de tekst God te zien en in zijn liefde te worden opgenomen.

Boersma geeft in de epiloog een samenvatting van de drie thema’s, die hij in de 14 preken heeft willen belichten, (199-200):

1e.  de verborgen, sacramentele aanwezigheid van de werkelijkheden van het nieuwe verbond: Christus zelf, de kerk, en onze eschatologische toekomst – zoals die in de gebeurtenissen in het Oude Testament uitgebeeld worden.

2e.  het nu al opgenomen zijn van de gelovige in de hemel, gebaseerd op Gods genadig neerdalen in Christus, o.a. in een preek over Psalm 24 waarin hij laat zien, dat wij door onze verbondenheid in geloof met Christus Gods tempel in de hemel binnen mogen gaan.

3e. het gelukzalig zien (beatic vision) van God als ons ultieme doel: onthuld geluk (unveiled happiness), o.a. in een preek over 2 Kor. 3, waarin hij duidelijk maakt dat wij in Christus de glorie van God mogen aanschouwen.

De grote waarde van deze sacramentele visie voor het lezen van de bijbel is, dat wij uitgenodigd worden om ons verbonden te zien met de werkelijkheid waar de bijbel van getuigt. In het geloof maken wij deel uit van Gods wereld, waar de bijbel naar verwijst. Wij hoeven niet een historische kloof te overbruggen, omdat wij ons door Christus al met Gods werkelijkheid verbonden en daarin opgenomen mogen weten.

Eugene Peterson schrijft in het voorwoord bij deze bundel terecht: ‘the story that is the Holy Scripture invites us into a world of God’s creation and salvation and blessing, God in human form in action on the very ground on which we also live, an incarnational story, .. , a Jesus storyu in which we recognize the action of God in the everydayness of a local history in our stories, a sacramental story’, (viii).

Door de bijbel te lezen niet als louter een historische tekst, maar vooral als een spirituele tekst, ontvangen wij de bijbel als middel waardoor de Geest van Christus ons – in de woorden van Peterson – wil ‘vormen tot christelijke vrouwen en mannen, geschapen, gered en gezegend door God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest’, (xii).

 

[i] Hans Boersma, Sacramental Preaching. Sermons on the hidden presence of Christ, Baker Academic, Grand Rapids, 2016.