Beroep op de bijbel

1. Rekening houden met de context

Een hermeneutische regel bij de interpretatie van de bijbel is dat je rekening houdt met de oorspronkelijke context. Deze regel is vooral belangrijk om bij je beroep op de bijbel niet in biblicisme te vervallen: het staat in de bijbel, dus het is gerechtvaardigd of het is zelfs verplicht om vandaag eenzelfde opvatting, visie, regel of wet er op na te houden.

Een treffend voorbeeld is de doodstraf. In veel landen is de doodstraf afgeschaft. In Nederland gebeurde dit in 1870, in Frankrijk bijvoorbeeld in 1981. Toch zijn er christenen die pleiten voor (een herinvoering van) de doodstraf. Zo betreurt J. Douma het dat de doodstraf bij de grondwetsherziening van 1983 zelfs uit het militaire recht en uit het oorlogsrecht geschrapt is.

Interessant is dat Douma tegelijk laat zien, dat een pleidooi voor de doodstraf niet vanzelfsprekend is, zelfs al is het duidelijk dat in de bijbel op verschillende misdrijven de doodstraf moest volgen en hij op grond van teksten uit het Oude en Nieuwe Testament niet anders kan concluderen dan dat de bijbel in positieve zin over de doodstraf spreekt.

 

2. Casus: J. Douma over de doodstraf

In het beroep op de bijbel ter legitimering van de doodstraf hebben vanouds twee bijbelteksten een belangrijke rol gespeeld, te weten Genesis 9:6 en Romeinen 13:4.

Een beroep op de tekst uit Genesis heeft zoveel haken en ogen en roept zoveel vragen op, dat Douma concludeert dat: ‘we moeilijk met een beroep op Gods wil [kunnen] zeggen, dat een christen in de huidige situatie zonder enige twijfel voor de herinvoering van de doodstraf zou moeten zijn. ‘Zonder enige twijfel’ zou betekenen dat we een duidelijke boodschap in de bijbel vonden over wat vandaag nog wel en wat niet meer de doodstraf verdient. Maar die boodschap is er niet.’

Anders staat het wat hem betreft met de tekst uit Romeinen. Volgens Douma kunnen we op grond van deze tekst wel zeggen, dat de huidige overheid het recht heeft om de doodstraf toe te passen. Tegelijk geeft hij aan, dat het niet uit de bijbel af te lezen is in welke gevallen de doodstraf vandaag opgelegd zou mogen worden.

Het lijkt een impasse. Zowel op grond van het Oude Testament als het Nieuwe Testament kunnen wij ons niet op de bijbel beroepen wat betreft de situaties, waarin de doodstraf gepast is. Toch leidt dit bij Douma niet tot een afwijzing van de doodstraf. Er zijn aan de bijbel noties of richtlijnen te ontlenen, die kunnen leiden tot een verantwoorde toepassing van de doodstraf: ‘wat wij weten over God en zijn gerechtigheid, alsook dat de overheid in de dienst van God staat als ‘toornende wreekster’ voor hen die kwaad bedrijven’. Dat geeft hem voldoende vrijmoedigheid om het opleggen van de doodstraf als een recht van de overheid te zien.

Toch blijft het wat hem betreft een recht, dat slechts in uitzonderlijke gevallen voltrokken mag worden. Als het om moord gaat, zullen wij op grond van het moderne strafrecht anders oordelen dan in Israel moest gebeuren. Opzet en voorbedachte rade spelen vandaag een rol, evenals de vraag of de dader toerekeningsvatbaar is. Daarnaast leggen wij vandaag gevangenisstraffen op: een (levens-)lange gevangenisstraf kan even vergeldend en preventief werken als de doodstraf in het oude Israel.

Tot de bijzondere gevallen dat de doodstraf voltrokken zou mogen worden, hoort volgens hem zeker de doodstraf in tijden van oorlog: ‘Het is ondenkbaar dat militairen en spionnen die verraad plegen, niet ter dood gebracht zullen worden. Dat geldt ook voor oorlogsmisdadigers van het formaat van Hitler en Eichmann. Ook iemand die als dictator de bevolking heeft geterroriseerd, zoals Ceausescu in Roemenië deed, verdient de doodstraf. De misdaad kan zo groot zijn dat een doodvonnis, voltrokken door een vuurpeloton, een genadige vergelding mag heten.’

Maar ook in vredestijd hoeft de doodstraf niet als rechtsmiddel te worden uitgesloten. Dat geldt zijns inziens voor situaties, waarin mensen anderen van het leven beroofd hebben, zonder dat daar verzachtende omstandigheden voor aan te voeren zijn. B.v. wanneer terroristen gijzelaars neerschieten, misdadigers kinderen vermoorden of wanneer iemand moord op moord pleegt. Zowel vanuit het motief van vergelding als vanuit preventie kan de doodstraf dan een te verdedigen optie zijn.

 

3. Beroep op de bijbel

De doodstraf is om verschillende redenen een interessante casus voor verantwoord bijbelgebruik. Allereerst omdat de bijbel positief over de doodstraf spreekt. Tegelijk is het duidelijk dat wij de bijbelse wetgeving voor het opleggen van de doodstraf niet zo maar over kunnen nemen: daar is onze sociale context te verschillend voor.

Hoe kun je in zo’n situatie je handelen als bijbels of christelijk verantwoorden? Zoals we heel vaak doen door een beroep te doen op bepaalde bijbelse noties, principes of richtlijnen, die wij dan in onze eigen context mogen invullen of concretiseren. Niet aan elk christelijk handelen hoeft altijd een expliciet bijbels gebod ten grondslag te liggen.

Dit maakt het beroep op de bijbel er niet gemakkelijker op. Mijns inziens in tegendeel. Juist bij de invulling van de richtlijnen breng je je zelf als persoon nadrukkelijker in het spel. Des te meer zul je het gevaar van willekeur en het legitimeren van je eigen voorafgaande overtuigingen onder ogen moeten zien. Op dit punt heeft Douma mij in zijn pleidooi voor de doodstraf nog niet kunnen overtuigen.

Allereerst: zijn terechte conclusie dat wij vanuit de bijbel niet kunnen beargumenteren in welke situatie de doodstraf passend is of niet, blijft ook staan als hij een beroep doet op de noties, dat God gerechtigheid wil en dat de overheid de taak heeft gekregen om het onrecht te wreken. Is het gegeven dat Paulus in de brief aan de Romeinen instemt met het feit dat de Romeinse overheid in zijn tijd bevoegd is om de doodstraf te voltrekken voldoende om vandaag te pleiten voor een herinvoering van de doodstraf? Daar wil ik graag nog eens over doordenken. Ik kan me namelijk niet aan de indruk onttrekken, dat het verschil tussen de wetgeving in Oude Testament en Nieuwe Testament minder groot is dan die tussen het Nieuwe Testament en vandaag. En als je je voor het invoeren van de doodstraf niet kunt beroepen op het Oude Testament, waarom dan wel op het Nieuwe? Heeft Douma zich echt wel voldoende rekenschap gegeven van de verschillen op sociaal, politiek, economisch en psychosociaal gebied tussen de antieke samenlevingen en onze moderne maatschappij?

Ten tweede is voor mij de overgang van het principe van Gods gerechtigheid naar de legitimering van de doodstraf wel een heel snelle en kort door de bocht. Gods recht en zijn gerechtigheid zie ik belichaamd in het leven, sterven en de opstanding van Jezus Christus. Wat is de verbinding tussen de eschatologie en de geschiedenis? Heeft God het brengen van zijn gerechtigheid nu uitbesteed aan de overheid? En zo ja, valt onder wraak oefenen ook het toepassen van de doodstraf? Heeft de notie van Paulus voor de gelovige: ‘Neem geen wraak, maar laat God rechter zijn’ geen betekenis voor de wijze waarop de overheid recht spreekt? Kun je zo gemakkelijk zeggen: ‘Wraak is ons verboden, maar de overheid duidelijk niet. Wat wij niet mogen, mag zij wel’? Voor Douma zijn het zaken, waar hij als vanzelfsprekend lijkt uit te gaan. Ik heb de behoefte aan een onderbouwing daarvan voordat ik met zijn pleidooi voor de doodstraf mee kan gaan.

[Citaten komen uit:
– dr. J. Douma, De Tien Geboden II, Kampen, 1986
– dr. J. Douma, Ethiek en Recht, Kampen, 1990]

Advertenties

Over de landbelofte (3)

Ik kwam de volgende passages tegen in een recensie door Richard B. Hays van het boek van Douglas K. Harink, Paul among the Postliberals. Pauline Theology beyond Christendom and Modernity, Grand Rapids (Brazos Press), 2003.

Hays gaat o.a. in op de visie van N.T. Wright op de nieuwtestamentische vervulling van de beloften in het Oude Testament. Hays’ conclusie is, dat Wright de “al reeds”-pool van Paulus dialectische eschatologie te veel benadrukt ten koste van de “nog-niet”-pool. M.i. kunnen deze opmerkingen helpen bij de bezinning op de geldigheid van de landbelofte aan Israel.

Harink’s fourth chapter mounts a sharp attack on the alleged “supersessionism” of N. T. Wright, and champions a reading of Pauline theology that highlights God’s irrevocable election of Israel. Unfortunately, this chapter is the weak link in Harink’s book. Two questions must be asked: does Harink fairly represent Wright’s position, and is Harink’s counterreading of Paul convincing? The answer on both counts is no.

Harink repeatedly asserts that, according to Wright, God replaces Israel with the church and that “historical Israel’s role after Christ simply ceases to be of any theological significance” (p. 161). But Harink has got Wright wrong. We often find Wright saying that God has “redefined Israel” through the cross and resurrection, or that in Christ the old covenant has come to its “climax” (note: precisely not its termination, but its dramatic consummation). Indeed, Wright emphatically contends that Paul thinks Jesus Christ has brought the exile of Israel to an end. Surely this hardly means that Israel is no longer of any significance! Rather, it means that God has acted decisively to constitute a new, restored “Israel of God” (Gal 6:16) which both embraces and expands Israel kata sarka. In his Romans commentary, Wright puts it this way: “Abraham’s family, Israel, the Jews, the circumcision, are neither reaffirmed as they stand, nor ‘superseded’ by a superior group, nor ‘replaced’ with someone else—that is what he is arguing against in 11:13–24—but transformed, through the death and resurrection of Israel’s own Messiah and the Spirit of Israel’s own God, so that Israel is now, as was always promised, both less and more than the physical family of Abraham: less, as in 9:6–13; more, as in 4:13–25” (N.T. Wright, The Letter to the Romans, NIB, 10 [Nashville: Abingdon, 2002] 690).

But the more fundamental problem is that Harink offers a one-sided view of Paul’s statements on the judgment and salvation of Israel. Following the lead of some post-Holocaust scholars, Harink discerns a Paul who does not think Jews need to believe in Jesus as Messiah in order to be saved. Barth’s radical doctrine of election is the foundation for this claim, and of course Romans 9–11 is the parade text in Harink’s argument. The difficulty is that he simply fails to grapple with many crucial Pauline texts that do not fit his program. (For example, Rom 9:6–8, 10:1–13, 11:23, Phil 3:2–11, and so on.) It is at least uncharitable, and at worst intellectually dishonest, for Harink to bludge on Wright with the epithet of “supersessionist” without giving any indication of how he would read texts such as these, which are the basis for Wright’s position.

It seems to me that Harink has misdiagnosed the problem. The problem is not that Wright thinks God has been disloyal to Israel; rather, the problem is that Wright tends to overemphasize the “already” pole of Paul’s dialectical eschatology. Precisely to the extent that the exile is ended and the promises already fulfilled in Christ, it becomes more difficult to give substance to the not-yet-seen redemption that is promised to Israel. When eschatological fulfillment is collapsed into the present, the ongoing existence of a historical people of Israel who reject the gospel’s messianic claims about Jesus can only be seen as an anomaly. But Paul insists that redemption remains in the future (Rom 8:18–25) and that the present status of elect but unbelieving Israel is a mystery that can be resolved only eschatologically (Rom 11:25–36). Harink’s account underplays the tragedy of Israel’s present disobedience, while Wright’s account may underplay the hope of their future reconciliation.”

Over de landbelofte (2)

Op welke wijze spreekt het Nieuwe Testament over de vervulling van de beloften in het Oude Testament? Aan deze vraag wijdt Barry Harvey in zijn boek Can these bones live. A catholic Baptist engagement with ecclesiology, hermeneutics and social theory, (Grand Rapids, Brazos Press, 2008) ook enkele woorden. Hierbij een vertaling van p. 84-86.

Het is het werk van de Heilige Geest om telkens weer in de altijd veranderende omstandigheden  van het creatuurlijk bestaan de goddelijke polyfonie van het leven te orkestreren. Dit krijgt vorm in wat Augustinus de hele Christus, totus Christus, noemt, die bestaat uit hoofd en lichaam, bemiddeld door de verzamelde christelijke gemeenschappen over heel de wereld.

Het werk van de Geest is een altijd durende, niet ophoudende activiteit, omdat de tijden en omstandigheden zich wijzigen. Nieuwe hoedanigheden, sociale omgevingen en historische gebeurtenissen worden in de eb en vloed van de tijd geïncorporeerd rond het centrum. De betekenis van dit proces ligt daarom nooit definitief vast, maar zet zich in de ontvouwing van een historisch drama voort, dat nooit voorbij is of voltooid is. De eenheid van de verhaallijn van het drama ligt niet in de gelijkheid van de uitvoering, maar in een actuele en eerlijke omzetting van de ritmes en de voortgang van het menselijk handelen in verbinding met de beweging die God ingezet heeft door Abraham en Sara te roepen, en dat zijn beslissend moment ontving in het lijden en de opstanding van Jezus.

Deze verbinding tussen Israel en Jezus moet voortdurend bevestigd worden, omdat de kerk steeds in de verleiding zal komen om te denken dat Jezus en zijn volgelingen de cruciale elementen uit Israëls geschiedenis achter zich gelaten hebben – de Thora, het land, de tempel, de godsdienstige rites en de heilige dagen en tijden.

Inderdaad is er in het Nieuwe Testament een zekere ambivalentie met betrekking tot deze zaken. Die zien we in de spanning in sommige van Paulus’ uitspraken over de werken van de wet (Rom. 3:28: Gal. 3:11) en Jezus’ verklaring dat geen tittel of jota van de wet zullen vergaan, totdat ‘alles gebeurd zal zijn’ (Mt. 5:18). Een ander opvallend voorbeeld is de manier waarop de tempel in het verhaal van Jezus en de vroege kerk functioneert.

Aan de ene kant vindt de aankondiging van de geboorte van Johannes de Doper in de tempel plaats (Lc. 1: 8-20). Jezus’ ouders bieden hem vlak na zijn geboorte in de tempel aan ‘overeenkomstig de wet van Mozes’ (Lc. 2:22). Het enige verhaal over Jezus tussen zijn geboorte en het begin van zijn publiek optreden is gesitueerd in de tempel (Lc. 2:41-50). Jezus let erop dat de tempelbelasting betaald wordt (Mt. 17:24-27), en verwijst naar de tempel als het huis van God dat gereinigd moet worden van de geldwisselaars (Mt. 21:12-13; Jh. 2:14-17). En het slot van het evangelie van Lucas meldt, dat de discipelen na de opstanding en de hemelvaart van Jezus naar Jeruzalem terugkeren en ‘voortdurend in de tempel waren en God loofden’ (Lc. 24:53). Aan de andere kant spreekt Jezus uit dat er iets groter is in de wereld dan de tempel, waarbij hij impliceert dat dit onafscheidelijk verbonden is met hemzelf (Mt. 12:6), dat het tempelcomplex binnen een niet al te lange tijd verwoest zal worden (Mc. 13:2), en dat zijn lichaam de nieuwe tempel zal zijn, die afgebroken en dan in drie dagen opgebouwd zal worden (Jh. 2:19).

Een soortgelijke ambiguïteit met betrekking tot de tempel, en met Jeruzalem en het beloofde land in het algemeen, kan in de overige geschriften van het Nieuwe Testament opgemerkt worden. In Handelingen bijvoorbeeld gaan de leerlingen nog dagelijks naar de tempel om God te loven (Hnd. 2:46). Op het zelfde moment functioneert in het verhaal het beloofde land als een uitgangspunt om het evangelie te verspreiden, zodat het ‘de einden van de aarde’ zal bereiken (Hnd. 1:8). In de brieven wordt het lichaam van Christus beschreven als de tempel van God (1 Kor. 3:16; 2 Kor. 6:16; Ef. 2:21-22; 1 Pt. 2:11), ‘een woonplaats voor God, even zichtbaar als de tempel in Jeruzalem, maar nomadisch, op pelgrimage’. Hebreeën verwijst naar de tempel in Jeruzalem als een zinnebeeld (parabola) van de huidige tijd en een loutere ‘voorafbeelding’ van het hemelse heiligdom of van de toekomende eeuw (9:8-9 en 24). En in het slotvisioen in de Openbaring van Johannes heeft het nieuwe Jeruzalem, waarvan de afmetingen de hele aarde lijken te omvatten, geen tempel, ‘want God, de Heer, de Almachtige is haar tempel, met het lam’ (21:22; cf. 21:16).

Het is duidelijk dat de kenmerkende onderdelen van de Joodse identiteit niet langer dezelfde functie vervullen als ten tijde van het Jodendom in de periode van de 2e tempel (530 v. Chr. – 70 n. Chr). De Thora wordt christologisch zo geïnterpreteerd, dat de rechtvaardigheid van God, waar de Thora van getuigt, onthuld wordt in de trouw van van Christus (Rom. 3:21). Nationale, etnische en geografische grenzen wordt ook radicaal omgevormd met de komst van de messiaanse tijd. Zoals Frederick Bauerschmidt het formuleert, de ‘door de Heilige Geest vervulde gemeenschap, verspreid door de wereld, het verhaal van Jezus brengend in een veelheid van plaatsen, zijn verhaal vertellend in vreemde talen, creëert heilige ‘plaatsen’ waar het land van de belofte niet als ‘deze grond’ verschijnt maar als ‘dit volk’’. Of zoals N.T. Wright de verandering karakteriseert, ‘Jezus en de kerk zijn samen de nieuwe tempel: de wereld  … is het nieuwe land’.

Toch worden deze centrale aspecten van Joods leven en taalgebruik niet als onbruikbare kaf weggegooid wanneer Gods nieuwe eeuw in deze wereld verschijnt, maar zoals Paulus in Romeinen 9 – 11 beargumenteert, zij blijven in al hun particulariteit gelden als permanente beelden en typen daarbinnen, zonder welke het verhaal van Jezus en de kerk niet op een betrouwbare wijze verteld kunnen worden. Zoals boven opgemerkt is, worden de aan Adam en Eva bij de schepping gegeven zegen en de goddelijke opdracht om vruchtbaar te zijn, zich te vermenigvuldigen en het beheer over de aarde uit te oefenen, weer opgenomen in de belofte van nakomelingschap en land aan Abraham. Maar evenals de wereld niet vernietigd werd toen God het verbond met Israel sloot, worden ook Israel en zijn sleutelsymbolen niet achtergelaten bij de vervulling van de belofte in het leven, de dood en de opstanding van Christus en bij het voortbrengen van de kerk.

Over de landbelofte (1)

Is de verkiezing van Israël, inclusief de landbelofte, in het Nieuwe Testament nog wel van kracht? Met deze vraag heeft dr. Theo van Campen in een brochure van de Gereformeerde Bond over Israël en de Palestijnen een steen in de kerkelijke vijver gegooid, die veel beroering heeft veroorzaakt.

Volgens Van Campen moeten we de lijnen van oude naar nieuwe verbond doortrekken. Ook in het Nieuwe Testament mogen wij de saamhorigheid van land en volk, die typerend is voor het Oude Testament, veronderstellen. Het land Israel is beloofd aan het zaad van Abraham. Dat betekent dat het land Israel en de stad Jeruzalem ook in het Nieuwe Testament een heilsfunctie toebedeeld krijgen. We moeten het herstel van Jeruzalem verwachten en mogen hoop hebben voor een opnieuw bewonen van het land door het volk van Israël. Vandaar Van Campen’s conclusie: Op grond van deze overwegingen mogen we stellen dat de blijvende verkiezing van Israël ook de blijvende geldigheid van de landbelofte veronderstelt. Met instemming citeert hij uit een handreiking van de Hervormde Kerk uit 1970: “dat ook de band tussen volk en land van Godswege gehandhaafd blijft. Het land hoort immers volgens het Oude Testament wezenlijk bij het uitverkozen volk.’

In alles verzet Van Campen zich tegen een negatieve beantwoording van de door hem aan de orde gestelde vraag. Z.i. gaat er dan een fatale wissel om. Dat gebeurt b.v. als gezegd wordt, dat met de komst en het werk van Jezus Christus de landbelofte niet langer uitsluitend op Israël betrokken moet worden, maar dat deze belofte een mondiale, universele betekenis gekregen heeft.

Aan Van Campen zou ik de vraag willen stellen, of er ook een fatale wissel omgaat, wanneer wij de belofte van het zaad van Abraham niet langer uitsluitend op Israël betrekken door aan de belofte van het zaad een mondiale, universele betekenis toe te kennen? Volgens mij moet je namelijk de landbelofte in hermeneutisch opzicht op dezelfde wijze behandelen als de belofte van het zaad van Abraham.

–    Wanneer Paulus de belofte van het zaad in Galaten 3 exclusief op Jezus Christus betrekt en in een adem iedereen die gelooft in Jezus Christus, typeert als kinderen van Abraham, maakt hij zich dan schuldig aan vergeestelijking en universalisering van de belofte van het zaad?

–    Wanneer Paulus in hetzelfde hoofdstuk betoogt, dat iedereen die door het geloof in Jezus Christus de zegen van Abraham ontvangt, maakt hij zich dan schuldig aan een vergeestelijking en universalisering van de belofte van de zegen?

Bij het nadenken over de betekenis van hemelvaart en Pinksteren viel mij de afgelopen weken op, dat in het Nieuwe Testament Israël inderdaad nog belangrijk is. Want het is niet zonder reden, dat de discipelen aan Jezus vragen: ‘Gaat u binnen afzienbare tijd het koningschap over Israël herstellen?’, (Hnd. 1:6).

Jezus wordt in het Nieuwe Testament namelijk vooral getekend als de zoon van David. De engel Gabriel kondigt hem zo aan bij Maria, (Lk. 1:32vv):  ‘God, de Heer, zal hem de troon van zijn vader David geven. Tot in eeuwigheid zal hij koning zijn over het volk van Jakob, en aan zijn koningschap zal geen einde komen.’  Ook Zacharias profeteert over hem als de zoon van David, (Lk. 1:68v):  ‘Geprezen zij de Heer, de God van Israël, hij heeft zich om zijn volk bekommerd en het verlost. Een reddende kracht heeft hij voor ons opgewekt uit het huis van David, zijn dienaar, zoals hij van oudsher heeft beloofd bij monde van zijn heilige profeten: bevrijd zouden we worden van onze vijanden, gered uit de greep van allen die ons haten.’  Zo wordt Jezus door het volk als Messias Jeruzalem binnengehaald, (Mt. 21:9): ‘Hosanna voor de Zoon van David!   Gezegend hij die komt in de naam van de Heer. Hosanna in de hemel!’  En tenslotte wordt Jezus Christus in Openbaring gekarakteriseerd als komend uit de stam Juda: ’Wees niet verdrietig. Want de leeuw uit de stam Juda, de telg van David, heeft de overwinning behaald, en daarom mag hij de boekrol met de zeven zegels openen’, (Opb. 5:5). Jezus zelf karakteriseert zich op dezelfde wijze: ‘Ik, Jezus, heb mijn engel gestuurd om jullie deze dingen bekend te maken voor de gemeenten. Ik ben de telg van David, zijn nakomeling, de stralende morgenster’, (Opb. 22:16).

Uit alles blijkt, dat Jezus als Zoon van David de Messias van Israel èn van de volken is. Dat is ook de belofte die we in het Oude Testament lezen. Ik denk dan aan Ps. 2:7v: ‘Hij sprak tot mij: ‘Jij bent mijn zoon, ik heb je vandaag verwekt. Vraag het mij en ik geef je de volken in bezit, de einden der aarde in eigendom’,  Ps. 72:8: ‘Moge hij heersen van zee tot zee, van de Grote Rivier tot de einden der aarde’ of Jes. 49:6: ‘Ik zal je maken tot een licht voor de volken, opdat de redding die ik brengen zal tot aan het einde der aarde reikt’.

Mijn conclusie is, dat God werkt vanuit het bijzondere naar het algemene, vanuit Israël naar de wereld. Jezus stichtte tijdens de laatste paasmaaltijd een nieuw verbond. Een verbond, dat hij bezegelde met zijn dood aan het kruis. Een verbond, dat voor de hele wereld van kracht is. De beloften aan Abraham en David worden daarin meegenomen. Die krijgen hun vervulling in dat nieuwe verbond. Op een andere, geestelijk wijze, en tegelijk heel aards omdat de vervulling zal plaatsvinden op een vernieuwde aarde.

Wanneer de belofte van het zaad, de belofte van de Zoon van David, en die van het koningschap van Israël in de voortgang van de heilsgeschiedenis met de komst van Jezus Christus een toenemende geestelijke en universele betekenis krijgen, dan zie ik niet in waarom de belofte van het land van deze tendens uitgesloten moet worden.