De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (4) – 1993

Algemeen

Besloot de GKv synode van Groningen-Zuid in 1978 nog met een ruime meerderheid de gangbare praktijk te handhaven, dat vrouwen niet mee mogen stemmen bij de verkiezing van ambtsdragers, in 1993 besluit zij unaniem om deze uitspraak vervallen te verklaren. Vervolgens besluit zij bijna unaniem (er was 1 onthouding) ‘uit te spreken dat aan de belijdende zusters het deelnemen aan de stemming bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente van Christus niet langer onthouden behoort te worden’.

Samengevat zijn de gronden daarvoor:

  • de stemming is een onderdeel van de verkiezing van ambtsdragers en kan getypeerd worden als meewerken aan de opbouw van de gemeente;
  • bij verkiezing en stemming gaat het niet om een eigen individuele stem, maar om de stem van de gemeente; de zusters vormen samen met de broeders de stem van de gemeente;
  • de stemming vindt plaats binnen de verantwoordelijkheid van de kerkenraad;
  • de Schrift geeft geen algemeen zwijggebod voor de vrouw in de gemeente;
  • het verkiezen door de gemeente heeft niet het karakter van uitoefenen van gezag of macht over de kerkenraad of de gekandideerden.

In 1987 lag er op de synodetafel al een revisieverzoek van het besluit over het vrouwenkiesrecht uit 1978 door een kerklid, maar dat werd niet ontvankelijk verklaard, omdat het een nieuwe zaak zou zijn en niet volgens de kerkelijke weg ingediend was.

In 1993 ontving de synode een tiental verzoeken, waaronder van vier Particuliere Synoden (Groningen, Overijssel, Noord-Holland en Zuid-Holland), om het besluit uit 1978 te herzien en vrouwen het actief kiesrecht toe te kennen.

De voornaamste reden dat de synode in kan stemmen met het vrouwenkiesrecht is een kerkrechtelijke. Men interpreteert het karakter van een stemming zodanig, dat de vraag of vrouwen daarin gezagvol spreken over mannen niet meer van belang is, omdat het stemmen sowieso niet meer gezien wordt als het uitoefenen van gezaghebbend of leidinggevend spreken.

 

De onderdanigheid van de vrouw

Omdat het in de argumentatie op de synode van 1993 vooral gaat om de kerkrechtelijke vraag naar het karakter van het stemmen, wordt er minder ingegaan op specifieke m/v-teksten. In de exegese richt men zich vooral op het thema van de onderdanigheid van de vrouw in de gemeente.

Een belangrijke veronderstelling in de argumentatie van de synode van 1978 tegen het vrouwenkiesrecht is, dat de vrouw aan de man onderdanig behoort te zijn. Daarbij verwees men vooral naar de uitspraken van Paulus in 1 Kor. 14:34-35 (opgevat als een algemeen zwijggebod) en 1 Tim. 2 (opgevat als een zich onderschikken aan de man en geen gezag over hem mogen uitoefenen).

Tegenover deze visie spreekt de synode van 1993 uit dat daarin te weinig rekening wordt gehouden met teksten waarin gesproken wordt over ‘de gelijkwaardige positie die man en vrouw in Christus hebben ontvangen (Gen. 1:26-28, Hand. 2:17-18, Gal. 3:28 en 1 Petr. 2: 5 en 9), en de onderdanigheid van man en vrouw aan elkaar (Ef. 5:21)’.

Hiermee neemt de synode een lijn op, die in het commissierapport ingezet wordt. ‘Het nadenken over de positie van de vrouw moet uitgaan van de schepping. Uit Gen. 1 en 2 blijkt dat de Here man en vrouw beiden geschapen heeft naar zijn beeld, in volkomen gelijkwaardigheid; daarnaast wijst de Schrift ook op het onderscheid tussen man en vrouw: de man is eerst geschapen en heeft de taak om voorop te gaan en leiding te geven; de vrouw om te volgen’.

Volgens het commissierapport leren de brieven in het Nieuwe Testament ‘de gelijkwaardigheid van man en vrouw (wat iets anders is dan de gelijkheid)’, en daarnaast leert het Nieuwe Testament óók ‘de onderdanigheid van de vrouw ten opzichte van de man, allereerst in het huwelijk; dit onderscheid werkt door in de gemeente, voor getrouwden en niet (meer) getrouwden; daarom wordt zij buitengesloten van het leer- en regeerambt’.

Een beroep op 1 Kor. 14:34-35 kan volgens de synode een algemeen zwijggebod voor de vrouw in de gemeente niet ondersteunen, omdat het daarin alleen gaat over het beoordelend en met gezag spreken tijdens de eredienst. Ook heeft het verbod in 1 Tim. 2:11-15 betrekking op het gezag oefenen over de man door ‘leidinggevend onderwijs te geven tijdens de eredienst ’.  Vandaar dat de conclusie wordt getrokken, dat deze teksten uit 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 niet gebruikt kunnen worden voor een verbod voor vrouwen om een stem uit te brengen tijdens de verkiezing van ambtsdragers.

Integendeel: met een verwijzing naar Hand. 2:17-18, Hand. 21:9 en 1 Kor. 11:5 is de synode van mening dat de vrouw in de gemeente wel degelijk een eigen, zelfstandige stem mag hebben. Die vloeit voort uit de gelijkwaardigheid van man en vrouw, die blijkt uit het gegeven dat ook vrouwen delen in de gaven van Christus en van de Geest en dat zij actief betrokken worden bij het werk in Gods kerk en koninkrijk.

Als het gaat over de positie van de vrouw in de kerk moeten namelijk niet alleen 1 Kor. 14:34 en 1 Tim 2:11v ter spraken komen. Andere teksten in het Nieuwe Testamant laten zien, dat mannen én vrouwen delen in de gaven van de profetie, terwijl vrouwen ook mogen bidden en profeteren in de gemeente, mits het gebeurt op een manier die met haar positie in overeenstemming is. In de vroeg-christelijke gemeenten zijn vrouwen actief betrokken bij èn worden ze ingeschakeld voor de dienst aan het evangelie. Ze worden net als mannen opgeroepen om mee te werken aan de opbouw van de gemeente. Op dezelfde wijze mogen vrouwen daarom wel degelijk een inbreng hebben bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente.

Duidelijk is dat er voor de synode in 1993 in het betrekken van vrouwen voor taken in de gemeente wel een grens is. Op grond van 1 Kor. 14:34-36 en 1 Tim. 2:11-15 concludeert zij dat de onderdanigheid van de vrouw in de gemeente betekent dat ze ‘geen leer- of regeerambt in de gemeente mag vervullen’.  Expliciet wordt dat nog in de laatste grond voor het besluit verwoord: ‘omdat stemmen niet beschouwd mag worden als een vorm van (mee)regeren, mag het toekennen van stemrecht aan de zusters niet gezien worden als een eerste stap op weg naar het leer- en regeerambt van de zusters’.

 

Onderdanigheid en gelijkwaardigheid

Het is interessant om de exegese van de m/v-teksten in 1993 te vergelijken met die in 1978. Dan wordt zichtbaar, dat de synode een nieuwe richting kiest door in de bijbel expliciet twee lijnen in de verhouding tussen man en vrouw aan te wijzen: naast die van de onderdanigheid van de vrouw aan de man, ook die van de gelijkwaardigheid van man en vrouw.

Ook al wordt ook in het meerderheidsrapport uit 1978 de gelijkwaardigheid van man en vrouw als uitgangspunt voor het denken over de verhouding tussen man en vrouw genomen, deze wordt meteen in dezelfde zin gerelativeerd en praktisch gezien teruggenomen: ‘Als gelijkwaardige schepselen voor God staande, funktioneren man en vrouw elk op eigen wijze en in eigen ambt en overeenkomstig eigen mogelijkheden.’ De gelijkwaardigheid van man en vrouw is er alleen in de relatie tot God, maar niet ten opzichte van elkaar. Ten aanzien van de onderlinge verhouding van man en vrouw spreekt men van ‘een ‘voorgaan’ van de man en een ‘volgen’ van de vrouw’, wat verder benoemd wordt als de ‘onderschikking’ van de vrouw aan de man. Dit ‘ondergeschikt’-zijn is verder bepalend voor de verdere invulling van de relatie tussen man en vrouw. Ook al wordt er gesproken over ‘de kompetentie van de zusters als mondige kerkleden’, van het belang is wel dat zij deze ‘kompetentie’ uitoefent binnen het zich onderschikken aan de man.

Het verrassende in de exegese in 1993 is, dat deze allesbeheersende dominantie van de ‘onderschikking’ ten opzichte van de ‘gelijkwaardigheid’ opgeheven wordt en dat man en vrouw ook als gelijkwaardig ten opzichte van elkaar gezien worden.

Met een beroep op Gen. 1 wordt betoogd, dat Adam en Eva beiden ‘naar Gods beeld geschapen zijn, in volkomen gelijkwaardigheid, met een gemeenschappelijke taak’. Het eerst geschapen zijn van Adam betekent wel, dat Adam is ‘het hoofd van zijn vrouw en de taak heeft voorop te gaan en leiding te geven’ (met een beroep op 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2), maar dat betekent niet dat Adam méér is dan Eva: in Gen. 2:18 krijgt de wederkerigheid juist het accent. Deze gelijkwaardigheid wordt overal gezien waar in het Oude en in het Nieuwe Testament vrouwen soortgelijke taken vervullen en waardering krijgen als mannen.

Men beseft dat het met name het Nieuwe Testament is, dat spreekt over de onderdanigheid van de vrouw aan de man. Maar men wijst er dan op, dat met die onderdanigheid ‘in de eerste plaats gezien wordt op de relatie van man en vrouw in het huwelijk’. Daarom kan ‘moeilijk ‘in abstracte zin’ gesproken worden over ‘de’ man en ‘de’ vrouw bij de schepping of over de verhouding van ‘de’ man en ‘de’ vrouw in het algemeen’.

Wel voegt men er aan toe, dat ‘zoals het onderscheid tussen man en vrouw in het huwelijk niet wordt uitgewist’, dat ‘evenmin in de gemeente’ gebeurt. Het ‘leren’ en ‘regeren’ is niet aan de vrouwen opgedragen, terwijl vrouwen en mannen een onderscheiden plaats innemen. Maar dat betekent dus niet, dat aan vrouwen elke vorm van spreken verboden wordt of dat zij van elke activiteit uitgesloten wordt.

De mogelijkheid daartoe ligt in een andere exegese van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. In 1978 worden deze teksten opgevat als een algemeen zwijggebod voor vrouwen, in 1993 wordt de reikwijdte van het verbod beperkt tot de eredienst en dan ook alleen tot die vormen van spreken, waarin vrouwen een oordeel zouden uitspreken over of gezag zou oefenen over mannen. Wel is men net als in 1978 van mening, dat in deze teksten vrouwen verboden wordt een ‘leer- of regeerambt te vervullen’.

Het grote verschil in uitkomst van het uiteindelijke synode besluit ligt in de vraag, of het stemmen kerkrechtelijk gezien valt onder de reikwijdte van het verbod om te spreken in de gemeente. In 1978 zei men ‘ja’, in 1993 ‘nee’.

Deze andere taxatie in 1993 is aanvaardbaar, omdat men op grond van een andere exegese van de m/v-teksten met een grotere nadruk op de gelijkwaardigheid van man en vrouw de mogelijkheid gecreëerd had om de bijdrage van vrouwen in de gemeente positief te waarderen. Het is denk ik niet zonder reden, dat de rapporteur van de commissie benadrukte dat Gal. 3:28, waarin het gaat over de gelijkwaardige positie van man en vrouw in Christus, ‘weliswaar niet doorslaggevend voor het vrouwenstemrecht (is), maar er wel iets over te zeggen (heeft)’ en daarom ook in het besluit opgenomen diende te worden.

 

Conclusie en beoordeling

Aan het besluit van 1993 ligt een veranderde visie op de m/v-teksten ten grondslag doordat men in de exegese niet meer het perspectief van de onderdanigheid van de vrouw aan de man laat domineren, maar ook principieel ruimte biedt voor de onderlinge gelijkwaardigheid van man en vrouw.

Bijzondere punten die in de argumentatie en in de exegese van de m/v-teksten opvallen zijn:

  • De inzet van het nadenken over de verhouding tussen man en vrouw bij de gelijkwaardigheid met een beroep op Gen. 1 en 2, waardoor het vroegere onbekommerd spreken over de ‘onderschikking’ van de vrouw aan de man als scheppingsgegeven onmogelijk is geworden.
  • De visie dat het ‘onderdanig-zijn’ van de vrouw aan de man in eerste instantie betrekking heeft op de relatie van de man en vrouw in het huwelijk en dat dit niet zo maar veralgemeniseerd kan worden tot een scheppingsordening of naar de verhouding van ‘de’ man en ‘de’ vrouw.
  • Voor het eerst vindt er een erkenning plaats dat vrouwen in de gemeente mogen profeteren en bidden. Dat is een belangrijk motief om in de exegese van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 het zwijggebod niet algemeen op te vatten, maar slechts te interpreteren als een verbod om leidinggevend te onderwijzen.

 

Advertenties

De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (2) – 1930

Algemeen

De synode van de Gereformeerde Kerken in Arnhem bijeen besluit in 1930 om de vrouw het kiesrecht niet toe te kennen. Zakelijk samengevat zijn de gronden daarvoor:

  1. de verkiezing tot het ambt is een daad van algemene regeermacht;
  2. ook al heeft de vrouw het ambt van gelovige, toch volgt daaruit niet dat zij aan de verkiezing mag deelnemen;
  3. want het overtuigend bewijs dat de Schrift het vrouwenkiesrecht eist is niet geleverd;
  4. terwijl de gegevens die de Schrift biedt veeleer pleiten tegen de deelname van de vrouw aan de verkiezing.

Dit besluit wordt eenparig genomen, met de aantekening dat de opsteller van een minderheidsnotitie, ds. C. Lindeboom, zich tegen dit besluit heeft verklaard.

In deze blog concentreer ik mij op de exegetische onderbouwing van dit besluit. Daarbij ga ik met name in op twee zaken, te weten hoe men vanuit deze exegese aankijkt tegen:

  • de onderdanigheid van de vrouw;
  • de positie van de vrouw in de bijbel.

 

De onderdanigheid van de vrouw

Als het om de verhouding m/v gaat komen deputaten in een meerderheidsrapport tot de conclusie, dat het ‘volgens de scheppingsordinantie’ de roeping van de vrouw is een hulp voor haar man te zijn:

‘Uit deze beschikking Gods blijkt, dat niet alleen in het huwelijksleven, maar ook in het gezinsleven, in het opgroeien der geslachten met elkander, en in de maatschappelijke samenleving, de plaats van de vrouw is hulpe des mans. .. Beiden, man en vrouw zijn dragers van het beeld Gods, maar de man is daarin boven de vrouw verheven, dat hij de drager der heerschappij is, en de vrouw alleen door hem en in zijn naam de heerschappij uitoefent.’

Vanuit een interpretatie van 1 Cor. 11 : 3 en 7-9 leest men in het verhaal van Genesis 2 dat Adam en Eva op verschillende wijze naar Gods beeld geschapen zijn:

God heeft Adam naar Zijn beeld geschapen a.h.w. enkel naar hetgeen Hem desbetreffend in Zijn Goddelijk denken voor oogen stond. Maar Hij schiep de vrouw den man tot eene hulpe, die als tegen hem over zou zijn, Gen. 2 : 18. Daarin ligt dus dat de vrouw in heel haar wezen en aard en roeping bepaald is mede naar den man.’

Dit wordt vervolgens met een verwijzing naar Calvijn zo uitgelegd, dat de vrouw ‘secundo gradu’, in tweede instantie, naar Gods beeld geschapen is:

Zij is niet het beeld van den man in dien zin, dat zij zijne gelijkenis vertoont; in zekeren zin is zij zijn tegenbeeld. En dat betreft niet alleen het lichamelijke. Lichaam en geest hangen ten nauwste samen. God schiep beide in volle harmonie. Naar het lichamelijke was daarom oorspronkelijk ook het geestelijke. Is de vrouw daarom niet minder dan de man geschapen naar het beeld Gods, dat beeld is bij haar toch a.h.w. gemodelleerd en genuanceerd in samenhang met den man, op zoodanige wijze, dat zij kan zijn eene hulpe voor den man en als tegenover hem.’

Behalve dat de vrouw naar de man geschapen is, betogen deputaten uitgebreid dat zij ook ten tweede om de man hem ‘ter hulpe’ geschapen is, ten derde na hem, en ten vierde uit hem en hem tegenover. Samengevat:

‘De vrouw als zoodanig is dus door de wijze van hare schepping in wezen en aard en roeping bepaald naar den man, a.h.w. in afhankelijkheid van hem. Wel ook Gods beeld, evenzeer als Adam, maar toch op andere wijze, en als geboetseerd met het oog op den man, om hem tot eene hulpe als tegenover hem te zijn.’

De conclusie die men daaraan verbindt is, dat:

‘de vrouw als vrouw (niet alleen als echtgenoote) in den man als man (en niet alleen als echtgenoote) een in wezen en bestaan, naar lichaam en ziel bepalende macht heeft, zoodat de vrouw, wanneer zij op het terrein van den man optreedt, zoowel in strijd handelt met de door God gestelde verhouding tusschen man en vrouw, als ook ontrouw wordt aan haar bestaanswijze of natuur’.

Op basis daarvan gaat men er vanuit dat de vrouw niet zelf mag bepalen, welke functie zij wil uitoefenen en vinden deputaten dat ook de kerk of de overheid niet willekeurig de taak en de roeping van de vrouw mag bepalen. De vrouw moet haar taak toegewezen worden in overeenstemming met de plaats en de roeping die haar door de Schepper is verordineerd.

Als het vervolgens gaat om de vraag welke taak en roeping de vrouw in de gemeente heeft, beroept men zich uitdrukkelijk op wat Paulus schrijft in 1 Cor. 14:34-35 en 1 Tim. 2:15:

‘Omdat dit wel duidelijk is, dat de apostel in het gemeentelijke leven aan de vrouw geenerlei leidende, noch onderwijzende positie of werkzaamheid toestaat, en dat hij argumenteert uit het verhaal van Gen. 1-3 over de schepping en den zondeval des menschen. Wat hij desbetreffend zegt, en eenerzijds verbiedt, en andererzijds gebiedt, geldt zoowel de ongehuwde vrouw als de gehuwde, de vrouw ook als vrouw.’

Zelfs als zou stemmen alleen maar een advies zijn, dan zou de toekenning aan en uitoefening van het stemrecht door de vrouw, nog in strijd komen met dit ‘sterke woord van den apostel in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2’.

In een minderheidsnotitie uit 1927 had ds. C. Lindeboom er op gewezen, dat volgens 1 Cor. 11 de vrouwen mochten bidden en profeteren in de samenkomsten van de gemeente. ‘Paulus veroordeelt dit hier niet, maar keurt alleen de wijze af, waarop het geschiedde, namelijk met ongedekten hoofde’. Voor hem is dat een argument, dat de door de meerderheid van deputaten geformuleerde regel „Dat uwe vrouwen in de gemeenten zwijgen” niet absoluut is, maar uitzonderingen kent.

In verband daarmee wijst Lindeboom ook op 1 Cor. 14:34, waar volgens hem geen absoluut zwijggebod gegeven wordt, maar alleen een verbod om te profeteren. Hij suggereert met een beroep op het redebeleid in hoofdstuk 14 dat deze uitspraak te maken heeft – net zoals de aanwijzingen over de omgang met glossalie  – met de misbruiken, die ingeslopen waren.

Zijn mededeputaten zijn echter van mening, dat er tussen 1 Cor. 11 en 1 Cor. 14 geen tegenstrijdigheid is. 1 Cor. 11:2-16 gaat volgens hen niet over samenkomsten van de gemeente, maar over de wijze waarop in het huisgezin gesproken en gebeden moet worden. Maar ook al zou er een tegenstrijdigheid zijn, dan moet men de regel toepassen dat ‘we van het duidelijke moeten uitgaan, en ons daaraan houden. Wat we dan van het minder duidelijke niet kunnen doorzien, blijve rusten. Ons oordeel en gedrag dienen we allereerst te bepalen naar hetgeen waaromtrent geen twijfel kan bestaan.’ En voor hen is evident wat dat ‘duidelijke’ is:

‘Er is dus geenerlei reden voor de gedachte, dat de apostel in 1 Cor. 11 aan de vrouw zou toestaan, wat hij haar in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2 volstrekt verbiedt’.

Daarom zijn ze van mening, dat als je zegt dat volgens 1 Cor. 11 : 5v.v. het voorschrift van 1 Cor. 14:34-35 in beperkte zin moet worden verstaan en uitzonderingen toelaat, dat niet anders is dan dat je ‘dat duidelijke, later door den apostel in 1 Tim. 2: 1 v.v. herhaalde, gebod of verbod’ krachteloos maakt en van zijn betekenis berooft. Feitelijk beweer je dan, voegen ze er aan toe, ‘dat ook vrouwen wel mogen optreden in de bediening des Woords en tot het predikambt toegelaten mogen worden’.

 

De positie van de vrouw in de bijbel

Als het om de positie van de vrouw in het Oude Testament gaat zijn deputaten er van overtuigd, dat God in overeenstemming met de scheppingsordinantie de vrouw niet openlijk laat optreden en haar ook geen leidende positie geeft of als profetes laat optreden, zoals b.v. Mozes of Jesaja:

‘De leidslieden, die God aan Zijn volk Israel gaf, waren allen mannen. Het waren ook alleen maar mannen, die Hij tot Zijne profeten stelde, om openlijk op te treden voor het volk, en van wie wij profetische geschriften hebben’.

Duidelijke tegenvoorbeelden voor dit standpunt, zoals Mirjam, Debora en Hulda, worden (weg) verklaard met argumenten als:

  • Wij weten niet wat Mirjam als profetes deed en toen zij zelf eens tegenover Mozes als mond van God wilde optreden, sloeg de Heer haar met melaatsheid.
  • Debora wordt richteres, blijkbaar om de mannen te beschamen, maar ze deed haar werk heel anders dan Samuel en Elia.
  • De toestand van Israel onder Manasse en Amon was zo zondig geworden, dat destijds geen man door God verwaardigd werd om Zijn woord door hem bekend te maken en Hij daarvoor een vrouw uitkoos. Ook al was Jeremia net geroepen, hij was nog te jong en te weinig als profeet bekend. Daarnaast ging Hulda, ook al was ze blijkbaar als profetes bekend, er niet op uit en trad zij ook niet op als b.v. Jeremia later.
  • In het algemeen moet bedacht worden, ‘dat wat God doet om en door de zonde van volk en mensch, geen regel voor een mensch stelt, om daarnaar bepalingen te maken’.

Volgens deputaten is de positie van de vrouw in het Nieuwe Testament dezelfde als in het Oude Testament:

‘Uit deze scheppingsordinantie, die de apostel Paulus duidelijk zien doet, als geldende ook de regeling van het gemeentelijke leven, volgt, dat de Nieuwe bedeeling geene wezenlijke verandering bracht in de positie van de vrouw in de Kerk’.

De man treedt naar voren en de vrouw schuilt als het ware achter de man. Zij heeft geen zelfstandige, op den voorgrond tredende positie en roeping. Als bewijs wordt aangehaald, dat Jezus alleen mannen tot apostelen aanstelt. Vrouwen worden alleen maar ingeschakeld als getuigen van de opstanding, omdat de leerlingen verkeerd gehandeld hebben om niet naar het graf te gaan.

Teksten uit Handelingen of de brieven van Paulus, waaruit blijkt dat vrouwen in het evangelie of in een bepaalde bediening in de gemeente werkzaam zijn, zijn volgens deputaten te weinig specifiek ‘om nauwkeurig te kunnen aangeven, welk karakter die arbeid droeg, in welk verband, en onder welke omstandigheden en verhoudingen hij verricht werd’.

Zij achten het op grond van deze teksten niet mogelijk om regels voor het optreden en de taak van de vrouw in de gemeente af te leiden. Opnieuw doet men een beroep op de door hen gestelde regel, dat ‘we hebben uit te gaan van het duidelijk geopenbaarde, om in het licht daarvan zoo mogelijk het meer duistere te verklaren, en niet omgekeerd. En dat heldere bieden in dezen Schriftuitspraken als 1 Cor. 14:34-35; 1 Tim. 2:11-15’.

Op dezelfde manier behandelen deputaten de tekst uit Gal. 3:28, waarin Paulus o.a. verklaart dat in Christus noch mannelijk, noch vrouwelijk is. Deze tekst spreekt volgens hen niet uit, dat voor het leven in de gemeente het onderscheid van mannelijk en vrouwelijk weggevallen is, zodat men zou mogen concluderen:

‘omdat man en vrouw in het hoogste, de gemeenschap met Christus, gelijk zijn, en daar geen zoodanig onderscheid meer geldt, hoe zou het dan betreffende het mindere, de onderlinge verhouding in het gemeentelijke arbeiden, nog kunnen gelden?’

Het foutieve in die redenering is volgens hen als eerste, dat Paulus niet over volwassen mannen en vrouwen spreekt. In mannelijk en vrouwelijk zijn ook de kinderen begrepen. Het mag duidelijk zijn, dat dan ook kinderen het stemrecht zouden moeten ontvangen. In de tweede plaats blijkt uit de later geschreven passages 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2, ‘zoo uitdrukkelijk, en voor geen misverstand vatbaar, het onderscheid terzake van het gemeentelijke optreden tusschen man en vrouw aangeeft en handhaaft’. En ten derde moeten wij deze minder heldere tekst uit Galaten verklaren vanuit wat helder geopenbaard is in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2.

Aan het slot van hun meerderheidsrapport wijden deputaten aandacht aan de vraag, of de vrouw misschien zelf in de apostolische of na-apostolische tijd tot een ambt verkozen mocht worden. Als dat het geval zou zijn, zou het een belangrijk argument kunnen zijn dat haar dan ook het actief kiesrecht toegekend zou mogen worden. Tenminste als het geen uitzonderingssituatie is, omdat het een met charismata bijzonder gezegende vrouw betreft.

Teksten die in dit verband genoemd worden zijn Rom. 16:1 en 1 Tim. 3:11 waar over het ambt van diakonessen gesproken zou worden, en 1 Tim. 5:9 waar over het kiezen van weduwen gehandeld wordt. Deputaten zijn van mening, dat ‘wat dienaangaande uit de H. Schrift wordt afgeleid berust op hypothese, of althans op een verkeerde exegese der betreffende plaatsen’.

Zo heeft de Statenvertaling hun inziens terecht het griekse woord diakonos niet vertaald met ‘diakones’, maar als ‘dienares’, op de manier zoals ook in de evangeliën wordt gesproken over een dienaar die zonder enige ambtelijke functie werkt in de dingen van Gods Koninkrijk en zijn gemeente (Matt. 20:26 en 23:11, Marc. 9:35 en 10:43):

‘Waar  het N.T. geen enkele aanwijzing geeft omtrent officieel-ambtelijke functie van eenige vrouw, heeft onze Statenvertaling terecht zulk een woord gekozen, waarin uitkomt dat Phoebe slechts een helpster was, al was haar hulp veel omvattend, zoodat deze zich niet alleen over den dienst der barmhartigheid, maar ook over dien des Evangelies uitstrekte, reden waarom zij ook een voorstandster of patrones en medearbeidster genoemd kon worden (Rom. 16 : 2)’.

Op dezelfde manier spreekt Paulus in 1 Kor. 16:15 over Stefanas en zijn huisgezin en in Fil. 4:3 over Euodia en Syntyche als medestrijders in het evangelie en moeten wij de hulpdienst van Priscilla en Aquila verstaan, eerst te Rome en later in Efeze:

‘Zelfs voor zooverre het hier geldt eenige medewerking in de verkondiging des Evangelies is er alleen maar sprake van niet-ambtelijke hulp uit liefde tot Christus vrijwillig en gewillig ten dienste van het apostolaat gesteld’.

Vast en zeker een medewerking die van groot nut geweest is voor de verbreiding van het evangelie, maar die zich ‘ongetwijfeld bepaald (zal) hebben tot eenige onderwijzing privatim aan de huizen en niet in openbare samenkomsten’ en tot andere diensten als b.v. gastvrijheid.

In 1 Tim. 3:11 schijnt Paulus het diakonessenambt te impliceren, wanneer hij voor de vereisten van het diakenschap ook vrouwen daarbij betrekt. Deputaten sluiten zich in de exegese aan bij Calvijn, die hierbij denkt aan de vrouwen van diakenen. Daarnaast zijn ze van mening, dat al zou hier sprake zijn van diakonessen, daarmee niet gezegd is dat ze ambtsdragers waren:

‘Hoogstens wordt hier aan de vrouw, zij het dan ook de vrouw van een diaken, een zekere werkkring in de gemeente toegekend, die niet meer geheel het karakter van vrijwillige liefdearbeid draagt, maar de vrouw als behulpsel naast de diakenen doet optreden’.

De exegese van 1 Tim. 5:9 levert volgens deputaten meer moeite op. Toch is hier geen sprake van een ambt in eigenlijke zin. Ook al wordt in de vertaling het woord ‘gekozen’ gebruikt, het griekse woord katalegestho betekent niet anders als dat een bepaalde klasse weduwen op een lijst wordt geplaatst. Het kan zijn dat zij een taak hadden op het gebied van de diaconale verzorging of dat zij de ouderlingen als helpsters hebben gediend, in het bijzonder bij het vrouwelijke deel van de gemeente.

Op basis hiervan concluderen deputaten dat ‘noch bij de diakonessen noch bij het viduaat of den weduwdienst van een eigenlijk gezegd kerkelijk ambt sprake is geweest’. Waar in de na-apostolische tijd toch van een diakonessenambt sprake is heeft men ongetwijfeld ‘deze schriftuurlijke gegevens in de ontwikkeling van het kerkelijk leven niet steeds voor ogen gehouden’.

 

Conclusie en beoordeling 

In de exegese van de m/v-teksten is de overgrote consensus in 1930 dat er in de bijbel een absolute onderschikking van de vrouw aan de man wordt geleerd en dat de vrouw dus in de gemeente te allen tijde behoort te zwijgen.

Bijzondere punten die in de fundering van deze exegese opvallen zijn:

  • De man wordt gezien als het beeld van God, de vrouw als het beeld van God in een van de man afgeleide en afhankelijke zin. Haar wezen, aard en roeping is er op gericht, dat zij de helper van de man is. Het ‘tegenover hem’ functioneert in de praktijk vooral als ‘aan hem’ ondergeschikt zijn.
  • De onderschikking van de vrouw aan de man geldt niet alleen in het huwelijk, maar in de hele samenleving en (dus) ook in de kerk.
  • De exegese van de schepping van de vrouw in Genesis 2 wordt volledig bepaald door de uitkomsten van de interpretatie die deputaten geven van de aanwijzingen die Paulus over de vrouw geeft in 1 Kor. 11, 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Ze labelen de uitkomst van hun exegese als ‘de scheppingsordinantie’.
  • Genesis 1 en 3 spelen in de discussie nauwelijks rol. Alle aandacht gaat uit naar de implicaties van Genesis 2 voor de verhouding tussen man en vrouw.
  • C. Lindeboom probeert vanuit Genesis 1:27-28 te laten zien, dat man en vrouw op gelijke wijze het beeld van God vormen. Van daaruit voert hij een pleidooi voor het toekennen van het kiesrecht aan de vrouw in de gemeente.
  • De uitleg van de positie van de vrouw in het Oude en Nieuwe Testament wordt op een zelfde manier bepaald door de uitleg van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Deze teksten zijn de norm, waaraan andere teksten in de bijbel over de positie van de vrouw gemeten worden. Wanneer de inhoud van die teksten strijdig is met de veronderstelde ‘scheppingsordinantie’, worden deze teksten zo verklaard dat de tegenstrijdigheid opgelost is.
  • Wanneer vrouwen in de bijbel een leidende rol spelen of in een positie verkeren dat zij gezaghebbend spreken, dan kan het niet anders zijn dan een uitzondering op de veronderstelde norm van de onderdanigheid van de vrouw en van de regel dat vrouwen geen gezag mogen uitoefenen over de man.

 

De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (1)

Inleiding

Teksten worden in de loop van de tijd anders gelezen en uitgelegd. Daardoor zijn ze meer of minder van toepassing om bepaalde theologische stellingnames te ondersteunen. Dit zie je heel duidelijk in de kwestie van het vrouwenkiesrecht.

In een vorige blog heb ik laten zien hoe na verloop van 70 jaar er in de GKv in 1993 op de synode een consensus groeide, dat het – in tegenstelling tot wat men in 1930 meende – niet onschriftuurlijk is om aan vrouwen het stemrecht toe te kennen. Mij werd gevraagd om dat ook inhoudelijk toe te lichten.

Karakter van verkiezen

Allereerst heeft deze verandering van visie te maken met een andere visie op het karakter van het verkiezen van ambtsdragers.

Hier spitst de discussie zich toe, of stemmen betekent dat je invloed of ‘heerschappij’ oefent over degene die gekozen wordt. Als dat het geval is, dan draagt stemmen een gezagselement in zich en mag een vrouw niet meestemmen, omdat zij naar algemeen gevoelen niet het recht heeft om gezaghebbend of leidinggevend (in de kerk) te spreken.

In 1930 spreekt de synode uit dat ‘de verkiezing tot het ambt door de leden der gemeente niet het karakter draagt van advies, maar een daad van algemeene regeermacht is’. Daarom besluit zij aan de vrouwelijke lidmaten der gemeente het kiesrecht in de kerk niet toe te kennen.

In 1993 is de synode van oordeel, dat degene die zijn stem uitbrengt geen gezag over de kerkenraad en ook niet over de gekandideerde uitoefent. De stemming is een deel van een stemmingsprocedure, waarin de kerkenraad de begin- en eindverantwoordelijkheid houdt. Ook heeft in de stemming niet het individuele gemeentelid een beslissende stem, maar de gemeente als geheel. Omdat de vrouw dus geen eigen zelfstandige beslissende stem heeft, hoeft haar het recht om mee te stemmen niet te onthouden worden.

De positie van de vrouw

Daarnaast speelt in 1993 ook een rol in de argumentatie, dat specifieke teksten die gaan over (a) de verhouding tussen man en vrouw, en (b) de positie die vrouwen volgens de bijbel in de gemeente vervullen, anders gelezen en uitgelegd worden.

Dit kan het duidelijkst geïllustreerd worden door de visie van de synode in 1930 en in 1975/1978 op deze twee aspecten te vergelijken met die van de synode van 1993. Dat hoop ik in enkele afleveringen van deze blog dan ook te gaan doen.

M/V in de 20e-eeuwse kerk

Verschil van inzicht over de positie van de vrouw in de kerk is er de hele 20e eeuw geweest. Het onderwerp is de invoering van het (actief) vrouwenkiesrecht in de gemeente. Dit wil zeggen of óók vrouwen hun stem uit mogen brengen tijdens de verkiezing van ambtsdragers. Volgens velen was dat onschriftuurlijk, omdat de vrouw dan als gelijke van de man optreedt en door haar stem bepaalt welke broeder in het ambt zou dienen. Sommigen vonden zelfs dat wanneer een vrouw een stem uitbrengt zij daarmee heerst over de man.

Door aangestelde deputaten die hun licht daarover laten schijnen zijn de hele eeuw door meerderheids- en minderheidsrapporten geschreven. Op synodes waar vervolgens over dit onderwerp vergaderd is, zijn de meeste mannen tegen en een enkeling voor. In de GKv heeft men er 70 jaar over gedaan om tot een consensus te komen, dat aan vrouwen wel het actief stemrecht toekomt.

Het onderwerp komt in 1923 op de agenda omdat de kerken van Brussel en Zandvoort geheel zelfstandig het vrouwenstemrecht ingevoerd hebben. Het door de synode ingestelde deputaatschap komt met een meerderheids- en minderheidsrapport. Na bespreking daarvan concludeert de synode in 1927 dat de tijd nog niet gekomen om daarover een definitief besluit te nemen, terwijl zij in 1930 besluit om vrouwen het kiesrecht niet toe te kennen, omdat stemmen ‘een daad van algemeene regeermacht is’ en verder omdat ‘het overtuigend bewijs, dat de Schrift het vrouwenkiesrecht eischt, niet is geleverd, maar de gegevens, welke zij ons biedt, veeleer daartegen dan daarvoor schijnen te pleiten’. Een bezwaarschrift tegen de laatste grond wordt in 1933 en opnieuw in 1936 verworpen.

In 1958 verzoeken de kerken van Amsterdam en Beverwijk om de kerken niet langer te binden aan het besluit van de synode van 1930, omdat deze synode hierdoor de vrijheid van exegese heeft verhinderd en de kerken een mening en praktijk heeft opgelegd, die niet op ‘dwingende en de gewetens bindende argumenten uit de Heilige Schrift zijn gegrond’. Het verzoek wordt afgewezen omdat niet vanuit de Schrift aangetoond is, dat vrouwen het actieve kiesrecht toekomt en dat de synode van 1930 de vrijheid van exegese niet aan banden heeft gelegd, maar zich er terecht van onthield vrouwen het kiesrecht toe te kennen, ‘toen zij oordeelde hierin geen klaar getuigenis der Schriftgegevens te hebben’. Daarnaast is zij van mening, dat wanneer in de ene kerk vrouwen wel mogen stemmen en in de andere niet, dat ‘gemakkelijk een bron van verwarring en moeilijkheden kan vormen en derhalve ongewenst is’.

In 1964 ligt er een verzoek om het besluit van 1930 voor vervallen te verklaren en de zaak van het vrouwenkiesrecht in de vrijheid van de kerken te laten. Dit verzoek wordt afgewezen omdat de synode van oordeel is dat er onvoldoende argumenten tegen dit besluit zijn ingebracht. Een tegenvoorstel om deputaten in te stellen haalt het niet.

In 1972 doet de kerk van Delft een verzoek om deputaten te benoemen om de materie van het vrouwenkiesrecht vanuit de Schift nader te bezien. Het deputaatschap komt er, omdat ‘een de kerken bindend besluit inzake het vrouwenkiesrecht met goede argumentatie uit de Schrift dient gefundeerd te zijn’ en ‘dat een dergelijk besluit derhalve niet dient te spreken van Schriftgegevens, die veeleer tegen dan voor “schijnen te pleiten”’.

In 1975 ligt er een deputatenrapport op de tafel van de synode dat het vrouwenkiesrecht afwijst. De commissie die de bespreking op de synode voorbereidt, stelt voor de conclusies van deputaten af te wijzen, omdat zij ‘de exegetische fundering ongenoegzaam acht’. De synode besluit daarop dat nadere bestudering van het stemrecht gewenst is, omdat er ‘een grote divergentie’ van meningen bestaat en er in een zaak als deze ‘gestreefd dient te worden naar ene zo groot mogelijke eenparigheid van gevoelen’.

In 1978 komen deputaten met een meerderheidsrapport en een minderheidsnota. De commissie die de bespreking voorbereidt, komt met het voorstel om de conclusies van de minderheid te volgen en het besluit van de synode van 1930 te handhaven. Ook al heeft de bezinning niet geleid tot de begeerde ‘zo groot mogelijke eenparigheid van gevoelen’, toch vindt de synode dat er een beslissing genomen moet worden, omdat de materie sinds 1972 wel ruimschoots de gevraagde aandacht heeft gehad. Met 24 stemmen voor en 12 tegen wordt besloten, dat ‘het niet in overeenstemming is met de positie van onderdanigheid die de Schrift aan de vrouw in de gemeente geeft (1 Kor. 14:34-36, 1 Tim. 2:11-15), haar in deze een eigen zelfstandige beslissende stem toe te kennen’.

In 1993 blijkt dat voor een belangrijk deel van de kerken het besluit uit 1978 kennelijk geen overtuigingskracht meer heeft, want er ligt een tiental verzoeken, – waaronder van 4 van de 9 particuliere synoden -, om het besluit te herzien. Daarom zet de synode zich tot een integrale behandeling van de materie van het vrouwenkiesrecht. De commissie die de bespreking voorbereidt schrijft een vrij omvattend rapport, waarin men na een historisch overzicht van 20 bladzijden zo’n 50 bladzijden gebruikt om alle argumenten voor en tegen opnieuw te wegen en te beoordelen. Op basis daarvan besluit de synode met 35 stemmen voor en 1 onthouding om de regel ten aanzien van het vrouwenstemrecht, zoals die door de synode van 1930 en 1978 gehandhaafd werd op te heffen en uit te spreken dat aan vrouwen ‘het deelnemen aan de stemming bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente van Christus niet langer onthouden behoort te worden’. De voornaamste grond is, dat ‘er bij het uitbrengen van een stem geen sprake is van (een vorm) gezag oefenen’, want ‘daar is immers geen sprake van gezaghebbend of leidinggevend spreken’.

Het zou interessant zijn het om na te gaan, wat nu uiteindelijk de doorslag gegeven heeft om vrouwen het stemrecht wel toe te kennen, nadat er jarenlang een consensus was dat dit niet schriftuurlijk zou zijn. Dat ga ik nu niet in detail doen. Wat duidelijk mag zijn is, dat de bijbelteksten die men aanhaalde, interpreteerde en gebruikte om het eigen standpunt te onderbouwen en/of de visie van de andere kant af te wijzen, al die tijd dezelfde zijn gebleven. Dat betekent dat het de veranderde verstaanshorizon van de lezer is, die verantwoordelijk is voor het anders verstaan van de tekst. De verstaanshorizon beïnvloedt de wijze, waarop wij de bijbel lezen en toepassen. Kerkleden en theologen hebben kennelijk andere vooronderstellingen gekregen van waaruit zij de teksten lezen. Daardoor zijn zij tot andere conclusies gekomen over de inhoud en de reikwijdte van de teksten, zoals die tot dan toe gebruikt werden om het vrouwenkiesrecht af te wijzen. Toen die andere conclusies voldoende gemeengoed waren, was het mogelijk om het vrouwenkiesrecht als schriftuurlijk te accepteren.

Achteraf gezien was het kantelpunt al in 1978 zichtbaar, toen prof. Trimp bij zijn verdediging van het meerderheidsrapport uitsprak: ‘Wanneer men mij vraagt: mag het vrouwenkiesrecht?, antwoord ik: ja; wanneer men mij vraagt: kunnen de kerken het aan?, antwoord ik: neen’. Het duurde maar 15 jaar voordat de 2/3 meerderheid tegen het vrouwenstemrecht veranderde in een bijna voltallig voor.

Pater Jan van Kilsdonk, (19 maart 1917 – 1 juli 2008)

Ik weet niet meer hoe pater Jan van Kilsdonk S.J. mijn leven binnen is gekomen. Waarschijnlijk door een documentaire eind jaren ’80 of begin ’90. Wat mij bij bleef is het verhaal, dat hij na afloop van de pastorale gesprekken die hij voerde heel vaak de volgende dag brieven schreef. In de contemplatieve taal van de brief kon volgens hem de verborgen rijkdom van het gesprek beter tot zijn recht komen dan in het gesproken woord zelf. Zo ontstond een pastoraat van duizenden, vaak lange brieven die door velen bewaard zijn, omdat zij er persoonlijk door geraakt werden.

Al was hij in 1982 als studentenpastor in Amsterdam met emeritaat gegaan, nog vele jaren ging hij elke avond de straat op, tot diep in de nacht. Velen kenden hem, spraken hem aan en vonden een luisterend oor. Jongeren, van huis vervreemd, die levend in de grote stad hun plek in de samenleving zochten. Maar vooral was hij een steun voor homoseksuelen en lesbiennes. Een pastor die ook met ontferming bewogen was om al degenen die in de jaren ’80 en ’90 met aids besmet raakten en voor wie op dat moment geen genezing mogelijk was. Hij was een trouw bezoeker als ze op de afdelingen van het AMC verpleegd werden en was bij hen als ze onvermijdelijk aan deze ziekte overleden. Tot op hoge leeftijd heeft hij velen van hen begraven.

Afgelopen weken kwam ik hem weer tegen in de biografie die Wiel Kusters over het leven van Kees Fens geschreven heeft.[i] Hoe hij nadat hij in Kamp Vught als aalmoezenier onder gedetineerde ex-NSB’ers en andere politieke gevangenen gewerkt had, godsdienstleraar werd op het St. Ignatiuscollege in Amsterdam waar o.a. de literatuurcriticus Kees Fens en de theoloog-dichter Huub Oosterhuis leerlingen van hem zijn geweest. Anders als andere godsdienstleraren in die tijd, maakte hij hen niet alleen vertrouwd met de traditionele rooms-katholieke dogmatiek, maar ook met de actualiteit in het bijzonder met wat er in de wereld speelde aan sociale nood.

Sinds hij in 1947 in Amsterdam aankwam, is pater Van Kilsdonk daar niet meer weg gegaan. Op 1 juli 2008 is hij er op 91-jarige leeftijd overleden. Als hij nog geleefd had, zou hij dit jaar dus 100 zijn geworden. In het boek van Kusters wordt het feest van zijn 70e verjaardag en zijn 40-jarig ambtsjubileum in de stad gememoreerd, dat op 16 mei 1987 in de Nieuwe Kerk groots gevierd werd. Fens kon er niet bij aanwezig zijn.

Van Kilsdonk was kritisch op de rooms-katholieke kerk en het dogma, waardoor hij tot tweemaal toe bijna uit zijn functie als pastor ontheven is geweest. Desondanks is hij niet als zoveel andere priesters in de jaren ’60 en ’70 uit de Jezuïetenorde getreden en heeft hij ook niet openlijk afstand van de kerk genomen. Zelf wijst hij als reden daarvoor op de liefde en de onbaatzuchtigheid van velen die door het christelijke geloof gemotiveerd zijn en op de dienstbaarheid aan en de beschikbaarheid voor mensen die hij in de kerk tegen is gekomen. Daarom was en bleef hij christelijk katholiek.

Intrigerend blijft voor mij zijn verhouding tot het atheïsme en de twijfel over het bestaan van God. Daaruit blijkt dat hij overtuigd is, dat God niet op een dogmatische of theologische formule gebracht kan en mag worden. Hij had al vroeg een kritische houding en een ontvankelijkheid voor twijfel. Na zijn achttiende jaar heeft hij niet meer een ‘niet door twijfel aangetaste zekerheid omtrent de fundamentele geloofswaarheden’ gekend. Bidden heeft hij dan ook nooit zonder enige twijfel kunnen doen. Daarom kan hij mensen die zeggen niet in God te geloven goed begrijpen. Hij herkent dan de atheïst in zichzelf, omdat hij alle vormen van geloof en ongeloof in zichzelf heeft meegemaakt. Ten diepste beschouwt hij zich als een agnost en noemt hij zichzelf vrijzinnig. Hij vindt het heelal echter zo overweldigend, dat hij de godsgedachte ‘intellectueel tamelijk bevredigend’ acht: ‘Ik kan niets waterdicht bewijzen, maar te roepen dat geloof primitief is en achterhaald, nee. Ik denk dat beide partijen [geloof en ongeloof] erg bescheiden moeten zijn.’

Toch heeft hij als priester nooit het geloof geveinsd. Voor zover ik dat kan duiden heeft dat te maken met de kracht van het ritueel in de katholieke traditie. Godsdienst is voor hem een menselijke activiteit, die bestaat bij de genade van de onmiddellijke ervaring van een andere werkelijkheid, die wij God noemen. In de kerk heeft hij die ervaring gevonden in de bediening van de sacramenten. Kernwoord is voor hem de term transsubstantiatie, die voor hem geen exotische roomse uitdrukking is, maar een begrip waarmee aangeduid wordt dat de werkelijkheid in het ritueel zo anders wordt, dat de gelovige daarin God kan ervaren. Transsubstantiatie kan zich echter op alle cultuurniveaus voordoen: bijvoorbeeld ook in een pastoraal gesprek dat een mystieke ernst krijgt. Van Kilsdonk vergelijkt het ontstaan van een andere werkelijkheid met iemand die door de liefde in het gezicht van de geliefde iets ziet wat niemand anders ziet. Als de beleving van de andere werkelijkheid er niet meer is, zal een godsdienst verdwijnen.

Als je de memoires leest die Alex Verburg op basis van ruim 60 uur gesprekken in Van Kilsdonk laatste levensjaar op schrift heeft gesteld[ii], ontmoet je een priester die op kleurrijke wijze zijn levensverhaal kan vertellen. Daarbij steekt hij zijn duidelijke voor- en afkeuren voor bepaalde personen en zaken in de rooms-katholieke kerk niet onder stoelen of banken. Van Kilsdonk komt erin naar voren als een sterke persoonlijkheid met een behoorlijk eigenzinnig karakter, die niet bang is om de gevestigde orde tegen zich in het harnas te jagen. Tegelijk proef je door alles heen zijn geweldige pastorale bewogenheid voor de underdog, voor de verachten in de samenleving en voor, zoals hij zelf zegt, ‘de mannen en vrouwen, jongens en meisjes die hoe dan ook niet voldoende geluk hebben gevonden en soms wel erger.’ Of zoals hij het op een ander moment formuleert: ‘Ik heb een innerlijk vermogen om van mensen te houden. Ik ben ontzettend ontroerbaar door het geluk van hen, of het ongeluk.’ Geen tekst was passender geweest dan die werd gekozen voor het prentje ter herinnering aan zijn wijding als priester op 22 augustus 1945: ‘Hij heeft mij gezonden om aan armen de blijde boodschap te brengen en genezing aan hen die gebroken van hart zijn’, (Lucas 4:18).

In gesprekken onbevooroordeeld nabij de mensen te zijn, het vermogen om de ander oprecht lief te hebben en eerbied voor het verhaal en de persoon van de ander te tonen, dat was het geheim waardoor hij velen tot steun is geweest. Ten diepste was hij een pastor. In het pastoraat heeft hij ook de meeste voldoening in zijn werk gevonden. Om ruimte en vrijheid te scheppen bij de ander en zo te helpen wonden te dichten. Dat was zijn innerlijke roeping, die hij op indrukwekkende wijze gestalte heeft gegeven en die gemotiveerd werd door de wijze waarop hij zelf door het evangelie van Jezus van Nazareth gegrepen is geweest.[iii]

 

[i] Wiel Kusters, Mijn versnipperd bestaan. Het leven van Kees Fens, 1929-2008, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam 2014.

[ii] Alex Verburg, Pater Van Kilsdonk. Raadsman in delicate zaken * Memoires, Uitgeverij Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2013.

[iii] Wie in het kort een mooi portret van zijn leven en werk wil zien, verwijs ik naar de KRO-documentaire te vinden op https://www.npo.nl/kruispunt/01-12-2013/RKK_1645505.