Hermeneutiek en het ‘m/v-besluit’

De kern van het verschil in visie op ‘m/v en ambt’ in de GKv is het ontbreken van een gedeelde visie op de ‘hermeneutische vertolking’. Daarmee bedoel ik dat er geen consensus is hoe je wat betreft de vraag naar ‘vrouw en ambt’ een geldig beroep op de bijbel kunt doen en zo de gehoorzaamheid aan Gods woord vorm geeft. Deze stelling wil ik illustreren met verwijzing naar de visie van dr. Gert A. van den Brink op hermeneutiek, openbaring en bijbel lezen, die juist door verontruste GKv-ers vanwege de daarin tot uitdrukking komende Schriftbeschouwing zeer gewaardeerd en gepromoot wordt.  

Sinds 2017 heeft dr. Van den Brink in een tweetal lezingen zijn visie gegeven op het besluit van de Generale Synode van Meppel om in de GKv het ambt voor de vrouw open te stellen. In die lezingen werkt hij de kritiek uit op de bundel ´Gereformeerde hermeneutiek vandaag´ (GHV)[i], zoals hij die ook kort in het Reformatorisch Dagblad bij het verschijnen van de bundel geuit heeft.

Dat dr. Van den Brink kritisch is op het m/v-besluit is niet verwonderlijk. Hij is Hersteld Hervormd predikant in Rotterdam-Kralingse Veer. Dat is een kerk waarin de voorschriften van Paulus over m/v zo gelezen worden, dat vrouwen tijdens de eredienst hun hoofd bedekken. Instemmen met de vrouw in het ambt is dan zeker niet te verwachten.

Ik duid de kritiek van dr. Van den Brink zo, dat hij betwist dat de ‘hermeneutische vraagstelling’ in kerk en theologie een legitieme plek mag hebben. Daar ligt m.i. een andere visie ten grondslag op de rol van de bijbel in de wijze waarop God zich openbaart en ook vandaag zijn wil bekend maakt.

Ik schets eerst de visie van dr. Van den Brink (par. 1), vervolgens geef ik daar een beoordeling van (par. 2), en ten slotte maak ik enkele afsluitende opmerkingen over de kritiek op het ‘m/v-besluit’ in de GKv.


1.  De visie van dr. Van den Brink[ii]

1.1.  Verschil in hermeneutiek-opvatting

Dr. Van den Brink stelt de hermeneutiek van de ‘GHV’ tegenover de ‘gereformeerde hermeneutiek’. Hij vindt dat in de ‘GHV’ een ‘nieuwe’ hermeneutiek naar voren komt, die haaks staat op de gereformeerde hermeneutiek.

Traditioneel ligt in de gereformeerde hermeneutiek de focus op de uitleg en interpretatie van de bijbel zelf d.w.z. de methode om de (oorspronkelijke) betekenis (= ‘meaning’ of ´sense´) van de bijbel (een vers, perikoop, verhaal of gebeurtenis) vast te stellen. In de ‘GHV’ staat de vraag naar het gebruik van de gevonden betekenis van de bijbeltekst (= relevantie of ‘significance’) centraal. Dat is de vraag naar de vertolking en de toepassing van de bijbel voor vandaag.

Het mag duidelijk zijn dat het doel van de twee vormen van hermeneutiek verschillend is. Zoals dr. Van den Brink aangeeft ligt achter die verschillende doelstellingen ‘ongeveer de oude indeling van uitleg en verklaring van de tekst en de toepassing, explicatio en applicatio.’

Dr. Van den Brinks bezwaar tegen de ‘GHV’ is, dat daarin de aandacht verlegd wordt ‘van ‘meaning’ naar ‘significance’, van de betekenis (‘meaning’) van de tekst naar de betekenis (‘significance’) voor de gelovige’. Volgens hem gaat de bundel: ‘niet zozeer (zoals de lezer zou verwachten) over het begrijpen van de inhoud van de Bijbel, maar over Godsverstaan, wereldverstaan, zelfverstaan, Schriftverstaan. De nadruk ligt daarmee niet op God als de eerste Auteur van de Schrift, maar op de gelovige hoorder.

Daarom pleit hij voor een terugkeer naar de doelstellingen van de traditionele ‘gereformeerde hermeneutiek’ alleen.

1.2.  Afwijzen van de ‘hermeneutische vraagstelling’?

Dr. Van den Brink lijkt met zijn kritiek op de ‘GHV’ de noodzaak en het recht van de ‘hermeneutische vraagstelling’ af te wijzen. Volgens hem vormt namelijk: ‘niet het begrijpen, maar het gehoorzamen van Gods Woord het wezenlijke probleem. Gods openbaring in Zijn Woord is immers helder en duidelijk voor ieder die het leest.

Met andere woorden: in zijn optiek is een vaststelling van de ‘meaning’ van de bijbeltekst voldoende en is bezinning op de ‘significance’ van de gevonden ‘meaning’ niet nodig. Het stellen van die vraag lijkt hij is als ongehoorzaamheid aan de duidelijke boodschap van de bijbel als Gods Woord te typeren. De ‘significance’ is met de ‘meaning’ van de bijbel gegeven:

Wij moeten de ‘meaning’ en ‘significance’ simpelweg bij elkaar houden. Als toen wat gezegd was, en we lezen dat en begrijpen de zin, heeft dat ‘significance’, heeft dat relevantie voor ons. Er is geen ‘meaning’, zonder ‘significance’ Je kunt niet zeggen: o.k., ik snap de tekst, maar onze situatie is anders, dus wij kunnen het daar bij laten en het is voor ons niet meer relevant.

De zwijgteksten in combinatie met – zoals een mede-predikant uit de Hersteld Hervormde Kerk het verwoordt – ‘het Bijbelse onderscheid tussen man en vrouw en de verschillende roeping die zij hebben[iii] zijn voldoende duidelijk om de vrouw niet tot het ambt toe te laten.

1.3.  Visie op openbaring

Wanneer dr. Van den Brink zijn visie op openbaring geeft, lijkt het er op dat hij een pleidooi voert voor de gelijkstelling van ‘significance’ en ‘meaning’. Hij gaat voor wat hij noemt de ‘oude visie’ op openbaring, waarin gezegd wordt: ‘in de bijbel worden waarheden geopenbaard en met het afsluiten van de canon staan die waarheden vast. Er komt niets nieuws bij.

In zijn recensie van de ‘GHV’ ziet hij in die bundel een andere visie op openbaring: ‘De focus lijkt niet meer te liggen bij het spreken van God in Zijn Woord, waarmee Hij bepaalde waarheden onfeilbaar en adequaat heeft bekendgemaakt.

De bijbel is een uniek boek, dat een dubbel auteurschap kent. Naast de menselijke auteur is de Heilige Geest de eerste auteur. Ook al heeft Paulus misschien niet aan ons gedacht toen hij zijn brieven schreef, de Heilige Geest wel toen hij Paulus inspireerde:

Dus alles wat Paulus geschreven heeft als auteur van de bijbel, gaat verder dan die situatie alleen. Ook wij worden rechtstreeks in de bijbel geadresseerd. Het gaat niet alleen over de situatie van de mensen toen en daar, maar het gaat ook over onze situatie hier en nu. De bijbel is dus bij voorbaat toereikend.

Voor de exegese betekent dit, dat je ‘dat in de Schrift [moet] zien te vinden, wat de bedoeling van de Heilige Geest was’:

Dat dubbele auteurschap geeft een hele andere dynamiek en richting aan de manier waarop je bijbel leest. Veel minder als een tijdgebonden en een tijdbepaald boek, maar integendeel een boek dat ook voor onze situatie en levensomstandigheden zeer toepasselijk is.

In de bijbel is de ‘significance’ al opgenomen. Vandaar dat de exegese om de ‘meaning’ te vinden voldoende is om het doel van het lezen van de bijbel te bereiken: ‘Als ik de Bijbel lees, moet ik .. weten hoe ik  ..  de betekenis vind die God mij wil bekendmaken.’

Dr. Van den Brink verwijst dan naar bekende teksten als Rom. 15:4: ‘Alles wat vroeger geschreven is, is geschreven om ons te onderwijzen, opdat wij door te volharden en door troost te putten uit de Schriften, zouden blijven hopen.’ En 2 Tim. 3:16: ‘Elke schrifttekst is door God geïnspireerd en kan gebruikt worden om onderricht te geven, om dwalingen en fouten te weerleggen, en om op te voeden tot een deugdzaam leven.’ Waar hij vanwege het ‘alles wat geschreven is’ en ‘elke schrifttekst’ de conclusie aan verbindt: ‘Dus elke tekst waar je de ‘meaning’ van begrijpt, heeft dus ‘significance’ en relevantie voor ons.

Met deze visie op openbaring correspondeert de ‘oude’ hermeneutiek, die volgens hem in onderscheid tot de ‘nieuwe’ hermeneutiek inzet op waarheid, een waarheid die geloofd en gedaan moet worden. Dr. Van den Brink verwijst bijvoorbeeld naar Jezus’ uitspraken over de wet:  

‘Matt. 5:18, waar Jezus zegt: “Ik verzeker jullie, zolang de hemel en aarde bestaan, zal elke jota, elke tittel in de wet van kracht, totdat alles gebeurd zal zijn”. Dus daar zien we iets van de morele structuur van de wet van God, want de wet van God geldt voor alle tijden en alle plaatsen, en die komt tot zijn vervulling, tot zijn bestemming, als wij ons daar naar richten.’

Toch is er niet alleen het ‘sola scriptura’, omdat Gods geboden niet alleen te vinden zijn in de bijbel, maar ook in de ‘structuur van de schepping’, waarmee hij kennelijk doelt op het onderscheid tussen man en vrouw in de scheppingsorde:

Waar ik bang voor ben, is dat er willekeur ontstaat, willekeur: het ene doen we nog wel en het andere doen we niet. Dat er pragmatisme is: we doen datgene wat de optimale stap is in de goede richting. Dat er relativisme is: dat we niet meer de objectieve geboden en de objectieve morele structuur van Gods schepping accepteren. Op deze manier kun je, als je wilt, alle geboden kritiseren.’

1.4. Visie op bijbel lezen

Wat betekent deze visie op de openbaring met zijn nadruk op de ‘objectiviteit’ en de ‘waarheid’ van de bijbel voor de manier waarop je de bijbel leest?

In de praktijk laat dr. Van den Brink zien, dat hij de bewijsteksten-methode (‘loca probantia’) hanteert om bepaalde dogmatische uitspraken en stellingen te beargumenteren. Ter verdediging van zijn pleidooi voor alleen de ‘gereformeerde hermeneutiek’ onderbouwt hij zes stellingen met meer dan 60 teksten uit de bijbel, waarbij hij geen onderscheid maakt in genre (geschiedenis, wet, psalm, profetie of brief) en geen aandacht schenkt aan de historische en literaire context, waarbinnen de citaten staan en waarin ze hun betekenis krijgen.[iv]

Toch erkent dr. Van den Brink op een bepaalde manier dat je niet zo maar elke tekst kunt citeren en die als ‘significance’ voor vandaag kunt presenteren, want hij maakt een onderscheid tussen ‘naïef’ en ‘kritisch biblicisme’:  

Je hebt naïeve biblicisten, mensen die zeggen: verstand op nul, ik lees hier dit, zo moeten we het doen. Dat kan niet waar zijn. We lezen tijdbetrokken, we leven heden ten dage. Ik noem dat kritisch biblicisme. Maar ik wil mij onderwerpen aan wat de bijbel zegt. Als mensen dat biblicisme vinden, dan accepteer ik dat maar. Maar liever dat, dan dat wij het woord van God terzijde zouden werpen. Dus, wij moeten niet al te bang zijn voor dat woord ‘biblicisme’.

Ook erkent hij dat er in de bijbel tijdgebonden voorschriften staan. Zijns inziens geeft de bijbel echter zelf aan wat tijdgebonden is of niet. Volgens hem is het een zaak van exegese om dat vast te stellen. Zo gauw er hermeneutische overwegingen in het spel komen, wijst hij die af:

Als iemand pleit voor de vrouw in het ambt op grond van exegetische overwegingen, mogen en moeten we naar die argumenten luisteren. Als iemand zegt: ‘Ik lees 1 Tim. 2 of 1 Kor. 14 en ik denk dat dit gedeelte dat betekent’, luisteren, het gesprek aangaan, dat is exegese, dat is op zoek naar de bedoeling van dit gedeelte en dus op zoek naar de stem van God in dat gedeelte.  .. Maar als iemand pleit voor de vrouw in het ambt op grond van hermeneutische overwegingen, is er reden tot grote zorg.

Op welke wijze je in je exegese methodisch kunt onderscheiden tussen ‘naïef’ en ‘kritisch’ biblicisme, blijft bij dr. Van den Brink onduidelijk. Een bezinning daarop wijst hij als ‘hermeneutisch’ of ‘nieuwe hermeneutiek’ van de hand.


2.  Beoordeling

2.1. Verschil in hermeneutiek-opvatting

Er is geen reden om de ‘gereformeerde hermeneutiek’ en de ‘GHV’, vanwege het feit dat ze een andere doelstelling hebben, tegen elkaar uit te spelen of tegen over elkaar te plaatsen, laat staan om één ervan daarom ‘ongereformeerd’ te noemen.[v]

M.i. brengt dr. Van den Brink in zijn kritiek op de bundel ‘GHV’ uit 2017 ten onrechte niet in rekening dat die bedoeld is als aanvulling op de eerdere publicatie ‘Gereformeerde theologie vandaag[vi] uit 2004. Beide bundels vormen een tweeluik.

In de ‘GHV’ is wat dr. Van den Brink noemt de ‘oude’ hermeneutiek voorondersteld. Als vervolg daarop richt de ‘GHV’ zich nu m.n. op de vraag wat de relevantie, geldigheid en toepasbaarheid van de bijbel voor vandaag (‘significance’) is, nadat je de inhoud of betekenis (‘meaning’) van de bijbel (volgens de principes van de traditionele gereformeerde hermeneutiek) begrepen hebt. De ‘GHV’ beoogt daarin aan te sluiten ‘bij de hermeneutische principes die in de gereformeerde tradities altijd normatief zijn geweest’.[vii]

De claim van de ‘GHV’ is niet, zoals dr. Van den Brink suggereert, dat ‘wie vandaag nog gereformeerd wil zijn van hermeneutiek moet veranderen’, zodat ‘[d]e hermeneutiek van het postmodernisme mag worden gebruikt om de Bijbel te interpreteren.’

Dr. Van den Brink vult het begrip ‘significance’ zelf op zo’n manier in, dat hij het vervolgens als postmodern en relativistisch kan afwijzen, terwijl hij suggereert dat de ‘GHV’ dit begrip op die manier gebruikt: ‘Dus daar wordt gezegd: betekenis wordt niet in de tekst ontdekt, maar aan de tekst verleend. Bijvoorbeeld: ‘Ik vind dit een belangrijk gedeelte.’ ‘Dit spreekt mij aan, dit spreekt tot mij, zo ervaar ik dat.’ 

Als je nagaat hoe de ‘GHV’ het begrip ´significance´ hanteert, dan wordt allereerst duidelijk, dat ´significance´ op de ´meaning´ betrokken moet worden: ‘Wil die heilzame betekenis als ‘significance’ ons leven gaan bepalen, dan zullen we eerst de ‘sense’ van de wereld van de tekst zelf [= ‘meaning’] tot ons door moeten laten dringen’, (57).

Als tweede is het volgens de ‘GHV’ ook noodzakelijk – wil je de ‘significance’ kunnen vaststellen -, dat ‘kritisch gereflecteerd wordt op de wereld voor de tekst en op de interactie tussen de wereld van de tekst en onze eigen wereld’ (59). Met deze twee aanwijzingen wordt door de ‘GHV ’juist beoogd om postmodern relativisme de pas af te snijden.  

Het ‘Anliegen’ van de bundel ‘GHV’ is dat de hermeneutiek verbreed wordt, omdat in de gereformeerde theologie bezinning nodig is op de wijze waarop je de toepassing en de ‘significance’ van de bijbel als het normatieve Woord van God voor vandaag vaststelt. Dat is een hermeneutische taak die de gereformeerde hermeneutiek aan de systematische en praktische theologie toebedeeld heeft. De bundel uit 2017 is vrucht van een kwart eeuw bezinning aan de TU Kampen op die verbreding.[viii]

2.2.  ‘Hermeneutische vraagstelling’

Met zijn pleidooi voor een terugkeer naar alleen de traditionele ‘gereformeerde hermeneutiek’ lijkt het erop dat daarmee voor dr. Van den Brink het onderwerp ‘m/v en ambt’ beslist is. Wanneer exegetisch gezien de ‘meaning’ van de bijbel(tekst) vastgesteld is, is ook de ‘significance’ gegeven: ‘Er is geen ‘meaning’, zonder ‘significance’.’ De vraag die echter open blijft staan voor beantwoording, is die naar de relatie tussen ‘meaning’ en ‘significance’.

Kun je een is-gelijk-teken plaatsen tussen deze twee begrippen? Is het voldoende om vast te stellen wat de betekenis (= ‘meaning’) van de zwijgteksten in de tijd van Paulus is geweest om dan te concluderen dat rechtdoen aan de bijbel als Gods woord betekent het één-op-één toepassen van de aanwijzingen van Paulus in onze situatie vandaag (= ‘significance’)? 

2.3.  Openbaring

Dr. Van den Brink beschouwt teksten uit de bijbel als ‘waarheden’, die God ‘onfeilbaar en adequaat’ heeft geopenbaard. Met behulp van deze ‘Goddelijke waarheden’ onderbouwt hij zijn betoog en visies, waarbij hij voor de betekenis en de reikwijdte van die ‘waarheden’ geen rekening houdt met het genre en de literaire of historische context waarin deze ‘waarheden’ gegeven zijn.

Zo stelt hij bijvoorbeeld: ‘Wat God openbaart is bindend, omdat het duidelijk is’, met een verwijzing naar Deut. 29:29: ‘Wat verborgen is, behoort de HEER, onze God, toe, wat openbaar is komt ons toe.’ Is met deze tekstverwijzing voldoende onderbouwd, dat alles wat in de bijbel staat, omdat het als openbaring van God aan ons gegeven is, voor ons ook vandaag bindend is?

Een tweede voorbeeld. Natuurlijk is het zo, dat ‘gehoorzaamheid wezenlijk is voor een christen’ en dat ook geldt: ‘Een christen die navolger wil zijn van Jezus Christus, zal daarom gehoorzaam willen zijn aan het gebod dat God geeft.’ Dan is een verwijzing naar Matt. 7: 21 best passend: ‘Niet iedereen die ‘Heer, Heer’ tegen mij zegt, zal het koninkrijk van de hemel binnengaan, alleen wie handelt naar de wil van mijn hemelse Vader.’ Maar kun je op basis van deze tekst concluderen, dat je elk gebod dat in de bijbel gegeven is, moet opvolgen, omdat je anders ongehoorzaam bent aan Gods wil?

Dr. Van den Brink is gespecialiseerd in de gereformeerde scholastiek van de 17e eeuw en afkomstig uit het deel van de reformatorische gezindte, dat stevig in dat scholastieke denken geworteld is. Zijn visie op openbaring is door dit denken gestempeld. De gereformeerde theologie heeft echter sinds het einde van de 19e eeuw met het smeden van de term ‘organische inspiratie’ het begrip ‘openbaring’ op andere wijze omschreven.

Als voorbeeld geef ik de visie weer van dr. Herman Bavinck, eind 19e eeuw dogmaticus in Kampen en begin 20e eeuw in Amsterdam. Hij formuleerde zijn visie zowel in kritische distantie tot het na-reformatorische scholastieke denken als tot de moderne theologie van zijn tijd. De auteurs van de ‘GHV’ beschouwen zichzelf nadrukkelijk als erfgenamen van dit neocalvinistische denken van Abraham Kuyper, Herman Bavinck en hun leerlingen (25-26).

Allereerst vraagt Bavinck met de term ‘organische inspiratie’ aandacht voor de ontwikkeling en het historische karakter van de openbaring d.w.z. dat wij Gods openbaring juist leren kennen via het werk van de menselijke auteurs van de bijbel, die God daarvoor in dienst heeft genomen. Voor de interpretatie van de bijbel betekent dit, dat: ‘alles zijn zin en zijn betekenis zeer zeker [heeft], maar daar ter plaatse en in het verband, waarin het voorkomt. .. Organisch moet de inspiratie worden opgevat, zodat ook het geringste zijn plaats en betekenis heeft en tegelijk toch op veel verder afstand ligt van het centrum dan andere delen.[ix] 

Vervolgens benadrukt hij dat niet de inspiratie op zichzelf een geschrift tot Gods woord maakt, maar dat de Schrift het Woord van God is, ‘omdat de Heilige Geest in haar van Christus getuigt, omdat zij de ‘Logos ensarkos’ [= het vleesgeworden woord] tot stof en inhoud heeft’. Op dit centrum van de openbaring moet heel de bijbel betrokken worden.

Ten derde wijst hij op het specifieke doel van de Godsopenbaring, namelijk dat die een ‘door en door religieus-ethische bestemming’ heeft. Het gaat om ‘de zaligmakende kennis van God. Daarvoor biedt de Schrift ons alle gegevens. In die zin is zij volkomen genoegzaam en volmaakt.’

Als vierde merkt Bavinck, wanneer hij het gezag van de bijbel ter sprake brengt, op dat ‘de Schrift wel in alles waar is, maar deze waarheid is volstrekt niet in al haar bestanddelen van dezelfde aard.’ Hij heeft daarbij vooral het oog op de specifieke waarheidswaarde van de verschillende genres die we in de bijbel tegenkomen.[x] 

Het grote verschil tussen de visie van dr. Van den Brink en die van Herman Bavinck op het begrip ‘openbaring’ is, dat Bavinck aandacht vraagt voor het historisch en menselijk bemiddeld karakter van de openbaring, doordat God zich in zijn openbaring aansluit bij een bepaalde cultuur en historische ontwikkeling. Voor het beroep op de bijbel vandaag betekent dit dat het noodzakelijk is nadrukkelijk rekening te houden met de historische en literaire context van de bijbel(tekst) en de verschillende fasen van de heilsgeschiedenis.

Tenslotte is in de visie van Bavinck besloten, dat het gezag van de bijbel betrokken moet worden op het geheel van de Godsopenbaring in Christus en niet automatisch gelijkgesteld kan worden met het  – zonder rekening houden met de gelaagdheid en de context -, toepassen van afzonderlijke voorschriften en geboden uit de bijbel in de hedendaagse context.

Bavinck benadrukt namelijk sterk het instrumentele karakter van de bijbel. De bijbel is middel, geen doel. Daarmee wijst hij de eenzijdigheid van zowel het scholastieke denken als dat van de moderne theologie af. Bij de eerste ziet hij ‘verwaarlozing van de historie’ en ‘een vervallen in orthodox intellectualisme’, bij de ander ‘minachting van het woord’ en ‘het gevaar van anabaptistisch spiritualisme’.  Ook al bestaat voor de kerk van alle eeuwen de openbaring ‘slechts in de vorm van der Heilige Schrift’, de juiste beschouwing is: ‘dat de Schrift noch met de openbaring vereenzelvigd noch ook van haar losgemaakt en buiten haar geplaatst wordt.[xi]

Door middel van de bijbel wil God tot het doel van zijn heilsopenbaring komen. De bijbel heeft een rol in de bedeling van de Geest. Met Christus is de volle openbaring van God gegeven en is de genade van God aan alle mensen verschenen. In de Schrift wordt die openbaring ten volle beschreven en daarom is ook de voltooide Schrift het volkomen woord van God. Door de Geest brengt God zelf via de Schrift zijn heil de wereld in. Daarom is de theopneustie [= inspiratie] een blijvende eigenschap van de bijbel: ‘Uit de openbaring voortgekomen, wordt zij door de theopneustie levendig gehouden en efficax [= doeltreffend, krachtdadig, zijn uitwerking hebbend] gemaakt.[xii]

2.4.  Bijbel lezen 

Dr. Van den Brink pleit voor een puur exegetische benadering om de ‘significance’ van de bijbel vast te stellen. Doordat hij de ‘meaning’ en ‘significance’ zo dicht mogelijk bij elkaar probeert te houden, veronderstelt hij dat hij zonder de ‘hermeneutische vertolking’ kan. Het problematische van deze visie is, dat hij in de praktijk daar wel degelijk mee werkt. Dat blijkt allereerst wanneer hij een onderscheid invoert tussen een ‘naïef’ en ‘kritisch’ biblicisme. Zo’n onderscheid kan hij alleen maken op basis van een hermeneutische theorie, die verder gaat dan een theorie van de exegese.

Daarnaast heeft hij een hermeneutisch kader nodig hebben om een verantwoording te kunnen bieden voor zijn keuze om bepaalde teksten al dan niet als tijdgebonden te karakteriseren. Op grond waarvan kan hij de aanwijzing van Paulus om met geheven handen te bidden (1 Tim. 2:8) voor tijdgebonden houden en diens aanwijzing dat iedere vrouw niet met onbedekt hoofd mag bidden (1 Kor. 11:5, 10) als niet-tijdgebonden? Door een verantwoorde hermeneutische vertolkingstheorie overbodig te verklaren, bevordert hij datgene waar hij zegt bang voor te zijn: ‘Willekeur: het ene doen we nog wel en het andere doen we niet.

De manier waarop dr. Van den Brink praktisch met de bijbel omgaat is rechtstreeks te herleiden tot het ‘openbarings’-begrip waar hij vanuit gaat. Wanneer de bijbel bestaat uit een verzameling ‘Goddelijk’ gekwalificeerde ‘waarheden’ is het logisch dat je daar zonder rekening te houden met het genre en de literaire of historische context waarin deze ‘waarheden’ gegeven zijn, je bijbels-theologische, dogmatische of ethische conclusies op kunt bouwen. Het gevaar is m.i. zeer groot, dat je de bijbel door deze context-loze manier van lezen laat buikspreken en dat je voor je bevindingen een goddelijk gezag claimt, die je niet waar kunt maken.

Tenslotte: heel dr. Van den Brinks beschrijving van de ‘oude’ gereformeerde hermeneutiek gaat uit van een visie op de bijbel, waarin openbaring en bijbel samenvallen. Dat is een keuze, die ook fundamenteel is voor zijn kritische beoordeling van de ‘GHV’, die uiteindelijk gebaseerd is op de neocalvinistische visie dat openbaring en bijbel niet samenvallen, maar in de interpretatie en toepassing naar vandaag toe wel op elkaar betrokken moeten worden.


3.  De kritiek op het ‘m/v-besluit’ in de GKv  

Tegenstanders van het besluit van de GKv om het ambt voor de vrouw open te stellen karakteriseren dit besluit als ‘Schriftkritiek’ en wijzen de hermeneutiek die aan dit besluit ten grondslag ligt als ‘Schriftkritisch’ af.

Mijn stelling is dat deze kwalificatie van (de hermeneutiek van) het ‘m/v-besluit’ alleen mogelijk is vanuit een visie op de Schrift, waarbij ‘openbaring’ en ‘bijbel’ samenvallen. Dit is echter een visie die kenmerkend is voor de gereformeerde scholastiek van de 17e eeuw, maar waar in de gereformeerde theologie aan het einde van de 19e eeuw door o.a. Herman Bavinck afscheid is genomen. Hij pleitte voor een visie, waarin openbaring en bijbel zowel van elkaar onderscheiden worden als op elkaar betrokken worden.

Ik vind het daarom veelzeggend, dat de tegenstanders van het ‘m/v-besluit’ om hun bezwaren te onderbouwen, juist een beroep doen op Hersteld Hervormde theologen als dr. Gert A. van den Brink, dr. Wim van Vlastuin en dr. Pieter de Vries, die in hun theologisch denken van een ander ‘openbaring’-begrip uitgaan dan waar wij in de GKv mee werken en die wij theologisch gezien bewust als biblicisme hebben afgewezen.

Zolang niet aangetoond is dat de uitgangspunten van de gereformeerde hermeneutische theologie zoals die aan de TU Kampen beoefend wordt onjuist zijn, lijkt het mij niet nodig om op het ‘m/v-besluit’ terug te komen. De visie op ‘openbaring’ zoals dr. Van den Brink die als maatstaf in zijn kritiek op die uitgangspunten aanlegt, lijkt mij daar onvoldoende reden voor.


[i] Gereformeerde hermeneutiek vandaag. Theologische perspectieven, Ad de Bruijne en Hans Burger (red.), Barneveld: Uitgeverij De Vuurbaak, 2017.

[ii] Ik verwijs in mijn weergave van de visie van dr. Van den Brink naar de lezingen, die hij op 18 september 2017 gehouden heeft in de GKv Capelle a.d. IJssel-Noord (‘Wat is er mis met de nieuwe hermeneutiek?) en op 14 september 2018 in de GKv Haren (‘Op zoek naar betekenis’). Ze zijn te vinden op de website www.geloofstoerusting.nl. Daarnaast verwijs ik naar de recensie van de bundel ‘GHV’ in het Reformatorisch Dagblad van 28-09-2017 (‘”Gereformeerde hermeneutiek vandaag” begint bij de mens’), alsmede naar de briefwisseling in het Reformatorisch Dagblad met een van de redacteuren van de bundel ‘GHV’, dr. Hans Burger, op 11-10-2017 (´Zonder de Geest gehoorzamen wij de Bijbel niet´) en op 17-10-2017 (´Hermeneutiek moet de veilige vaarroute blijven volgen’).

[iii] Dr. P. de Vries, ‘Bijbelse visie op plaats van de vrouw is tot ons welzijn’, in: Reformatorisch Dagblad d.d. 12-05-2018.

[iv] Op dezelfde wijze gaat hij ook om met citaten uit ‘GHV’ en ander materiaal waar hij naar verwijst. Zonder oog voor context geeft hij regelmatig zijn eigen interpretatie aan de citaten en schrijft op die manier beweringen aan opponenten toe, die zij niet verwoorden en ook niet herkennen als een weergave van wat zij bedoelen.

[v] In een eerdere blog heb ik betoogd, dat hij zonder enige grond de gereformeerd-confessionele betrouwbaarheid van de auteurs van de ‘GHV’ in twijfel trekt, zie:  https://fpathuis.wordpress.com/2019/03/09/kritiek-op-gereformeerde-hermeneutiek-vandaag/.

[vi] Gereformeerde theologie vandaag: oriëntatie en verantwoording, A.L.Th. de Bruijne (red.), Barneveld: Uitgeverij De Vuurbaak, 2004.

[vii]  De kritiek van dr. G.A. van den Brink is juist dat de ‘GHV’ niet bij de normatieve principes van de gereformeerde hermeneutiek aansluit.

[viii] Zie mijn korte schets van de gereformeerde hermeneutiek van de 20e eeuw tot vandaag: https://fpathuis.wordpress.com/2019/03/13/de-gereformeerde-hermeneutiek-van-de-20e-eeuw-naar-vandaag/.

[ix] Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, deel 1, Kampen, J.H. Kok, 1928, 4e onveranderde druk, p. 409.

[x] De overige citaten uit deze weergave van Bavinck’s ‘openbaringsbegrip’ komen uit: Herman Bavinck, a.w., par. 117, p. 413-420.

[xi] Zie: Herman Bavinck, a.w., par. 104, p. 352-354.

[xii] Zie: Herman Bavinck, a.w., par. 105, p. 354-357. Bij dit laatste aspect van de theopneustie als actuele eigenschap van de bijbel sluit dr. C. Trimp aan in zijn artikel ‘Heilige Geest en Heilige Schrift’ in:  J.Kamphuis, W. van ”t Spijker, C. Trimp, W.H. Velema, Hoe staan wij ervoor? Actualiteit van het gereformeerd belijden, Barneveld, 1992, p. 103-137.

Advertenties

Genesis 1-3 en de scheppingsorde (1)

‘Vaststellen hoe een tekst werkt, betekent vaststellen welke van de diverse aspecten relevant of toepasselijk zijn voor een samenhangende interpretatie ervan, en welke marginaal en ondeugdelijk blijven om een samenhangende lezing te ondersteunen’, (Umberto Eco)[i]

Voor velen is het belangrijkste argument om de vrouw in het ambt af te wijzen, de visie dat God de vrouw ondergeschikt ten opzichte van de man heeft geschapen en dat zij dus geen leidende positie in de kerk mag vervullen.

 

      –   ‘Ordinantie Gods’

Tot ver in de 20e eeuw was deze visie op de ondergeschiktheid van de vrouw in de GKv gangbaar. Het meest duidelijk werd die onder woorden gebracht in het klassieke huwelijksformulier, waar met een beroep op Gen. 3:16 gesproken werd over de heerschappij van de man over de vrouw als de ‘ordinantie Gods’, waar tegen de vrouw zich niet mocht verzetten. Toch is in 1981 deze zinsnede al in de GKv uit het huwelijksformulier geschrapt, omdat God met deze woorden niet het gezag van de man over de vrouw fundeert, maar uitspreekt hoe ten gevolge van de val de man zijn macht misbruiken zal.[ii]

Als dit beroep op Gen. 3:16 om de onderdanigheid van de vrouw als norm te funderen onterecht is, hoe kun je dan toch nog het ondergeschikt-zijn van de vrouw verdedigen vanuit Gen. 1-3?

In zijn artikelenserie[iii] naar aanleiding van het besluit van de GKv Synode Meppel 2017 om het ambt voor vrouwen op te stellen ziet ds. Rufus Pos juist in Genesis 3 een belangrijke grond om de vrouw in het ambt af te wijzen. Uitgangspunt voor het schrijven van de reeks is de vraag van een van zijn kinderen ‘waarom het lijkt alsof je heel dom bezig bent als je ‘gewoon’ in Genesis 1-3 leest dat mannen en vrouwen niet gelijk zijn.

Zijn conclusie is dat uit Gen. 1-3 blijkt, dat:

  • man en vrouw in de onderlinge relatie hun eigen plek en verantwoordelijkheid hebben;
  • Adam als eerstverantwoordelijke gezag heeft over Eva;
  • dit gezag door God aan Adam in Genesis 2 gegeven is;
  • de vrouw de man daarom voorop moet laten gaan.

Het herstel van de door de zonde geschonden schepping betekent dat God ook de oorspronkelijke ongelijkheid weer in ere zal herstellen. De onderdanigheid van de vrouw, zoals ook Paulus daarover in Efeziers 5 spreekt, geldt daarom ook niet alleen in het huwelijk, maar ook in de kerk en in de samenleving.

In eerdere blogs heb ik al eens Pos’ uitleg van Paulus zijn visie op de vrouw besproken.[iv] In een vervolg daarop wil ik nu nagaan hoe Pos Genesis 1-3 leest en of zijn uitleg aan de tekst recht doet. Daarbij wil ik mijn voorlopige conclusie nader onderbouwen, dat de houdbaarheid van Pos’ visie ligt in de vraag of zijn exegese van Gen. 1-2 geldig is of niet.[v] 

 

      –   De visie van Pos op scheppingsorde en zondeval

Onderdanig zijn betekent dat de vrouw het door God gegeven gezag van de man moet erkennen. Het is een onderdanigheid die de man niet mag afdwingen, maar één waar de vrouw zich uit vrije wil in behoort te begeven. Zij moet de bereidheid tonen om ten opzichte van haar man de tweede plaats in te nemen. Volgens Pos fundeert Paulus dit gezag van de man over de vrouw in de instelling van het eerste huwelijk, zoals Gen. 2 daarover spreekt.

Volgens Pos wordt in Gen. 1 de gelijkwaardigheid van man en vrouw gefundeerd. De mens wordt mannelijk en vrouwelijk geschapen en beiden vormen het beeld van God en krijgen de opdracht om de aarde te bevolken en over de aarde te heersen. Vervolgens wordt in Gen. 2  de ongelijkheid gefundeerd. Ten eerste wordt eerst Adam geschapen en later pas Eva, ten tweede worden beiden op andere wijze geschapen. Daarbij gaat Pos er vanuit, dat wie eerder (in relatie ouder-kind) of als eerste geboren is, vaak een bijzondere positie krijgt. Volgens hem is dat ook het argument voor Paulus om de man en de vrouw een andere rol in het (samen)leven toe te bedelen.

Als het gaat om zijn visie op Gen. 3 dan is de zonde van de vrouw in de visie van Pos niet alleen dat zij van de vrucht nam, maar dat zij daartoe gekomen is, omdat zij de door God gegeven positie van Adam niet erkende en buiten hem om zaken met de slang deed. De zonde van Adam is daarnaast dat hij dat liet gebeuren en de leiding van Eva in het nemen en eten van de vrucht aanvaardde. Omdat Eva haar rol van ondergeschikte en daarin haar verantwoordelijkheid niet serieus nam, is de zonde ontstaan.

De term die Pos gebruikt om dit optreden van Eva en Adam te karakteriseren is individualisme: ‘Eva opereert volstrekt individualistisch en breekt daarmee in feite het (huwelijks)verbond. Door niets te doen stemt Adam daarmee in. Adam en Eva ervaren dat ogenblikkelijk na hun openbare kiezen voor zichzelf als losse individuen.

Dat Adam vervolgens als eerste aangesproken wordt, vat Pos op als indicatie dat hij als man de eerstverantwoordelijke is en ter verantwoording wordt geroepen. Daarnaast benadert en straft God volgens hem Adam en Eva niet op gelijke wijze, omdat zij elk afzonderlijk op een eigen manier in hun verantwoordelijkheid en de hen gegeven positie gefaald hebben. God sluit aan bij de door hem gegeven orde. Eva wordt gestraft in haar vrouw zijn, doordat ze met smart kinderen zal baren en dat haar relatie met haar man onder druk zal komen te staan. Adam wordt omdat hij naar Eva geluisterd heeft, gestraft doordat de aardbodem vervloekt is en hij zal moeten zwoegen om in leven te blijven. Ook wordt alleen bij Adam genoemd, dat hij zal sterven, omdat God dit alleen eerder tegen Adam als eerstverantwoordelijke uitgesproken heeft en niet tegen Eva. Dat ook zij zal sterven is omdat zij bij Adam inbegrepen is.

Volgens Pos moet de aanzegging van God in Gen. 3:16 dat de man over de vrouw zal heersen, ook niet als een gevolg van de zonde beschreven worden, maar wel degelijk als straf. Wanneer de vrouw probeert de positie van de man in te nemen zoals Eva gedaan heeft, dan zal de reflex zijn dat de man over haar gaat heersen. Maar wanneer zij in de ondergeschikte positie zal blijven, zal de man niet over haar hoeven te heersen, maar zullen zowel man als vrouw elkaar op de hen door God gegeven positie kunnen dienen.

 

      –   Exegetische verantwoording

Zonder uitgebreid in te gaan op de theorie van de exegese zijn er verschillende soorten argumenten te gebruiken om een bepaalde uitleg te verantwoorden.

Je kunt een beroep doen op:

(a)  gegevens in de tekst en de directe literaire context zelf;

(b)  gegevens uit de historische context, dit wil zeggen uit de tijd waarin de geschiedenis die in de tekst weergegeven wordt historisch gesitueerd is of uit de tijd waarin de tekst zelf ontstaan of (op)geschreven is;

(c)  aannames of hulplijnen, die de niet in de tekst staan of niet bekend zijn uit de historische context, maar die kunnen helpen om de tekst begrijpelijk te maken.

Bij een beoordeling van een exegese gaat het eerst om de vraag of de aangevoerde argumenten inhoudelijk juist zijn en vervolgens of die argumenten de conclusie van de exegese ook ondersteunen. In het vervolg zal ik af en toe naar deze categorieën verwijzen.

 

      –   Pos’ visie op (on)gelijkheid in Gen. 2

Allereerst beroept Pos voor de manier waarop hij Gen. 2 en 3 uitlegt verschillende malen op Paulus, met name diens spreken over de verhouding tussen man en vrouw in Ef. 5. Dat is een argument van de categorie (c).

Zoals ik in een eerdere blog heb laten zien, gaat Paulus hier niet uit van een zgn. scheppingsorde.[vi] Dat betekent dat dit argument door Pos als een onterechte aanname aangevoerd wordt. Het kan zijn conclusie dat er bij de instelling van het huwelijk in Gen. 2:24 sprake is van een onderschikking van de vrouw en van een gezagsrelatie van de man over de vrouw niet rechtvaardigen. Exegetisch gezien wordt door de verteller van Genesis 2 juist de verbondenheid en het gelijk-zijn van man en vrouw benadrukt, wanneer hij de uitroep van de mens citeert: ‘Eindelijk een gelijk aan mij, mijn eigen gebeente, mijn eigen vlees, een die zal heten: vrouw, een uit een man gebouwd’ (NBV Gen. 2:23) en daarop concludeert: ‘Zo komt het dat een man zich losmaakt van zijn vader en moeder en zich hecht aan zijn vrouw, met wie hij één van lichaam wordt’ (NBV Gen. 2:24).

Pos beroept zich behalve op Paulus voor zijn visie dat in Gen. 2 de onderdanigheid van de vrouw wordt gefundeerd, erop dat (a) Adam als eerste wordt geschapen en dat (b) Adam en Eva op verschillende wijze geschapen worden. De aanname van Pos is hier, dat hij uit de wijze van scheppen en de orde van scheppen kan concluderen, niet alleen tot ongelijkheid, maar ook tot onderdanigheid.

Als het om (a) de orde van scheppen gaat: waarom vindt Pos het eerder of later geschapen zijn van betekenis om vast te stellen of iemand gezag heeft of ondergeschikt is? Zijn mensen ondergeschikt aan dieren, omdat dieren volgens Gen. 1 eerder geschapen zijn dan de mens? Is de vrouw ondergeschikt aan de dieren omdat zij volgens Gen. 2 later geschapen is? Zelfs Calvijn vindt dat geen sterk argument van Paulus om daarmee de onderwerping van de vrouw aan de man te beargumenteren.[vii]

Overigens maakt Pos zich wel erg gemakkelijk af van het gegeven, dat man en vrouw op het zelfde moment ‘geboren’ worden. Literair en verhaaltechnisch gezien gebruikt de verteller van Gen. 2 en 3 het hebreeuwse woord ‘adam’ eerst als soortnaam (de mens) en pas later als eigennaam (Adam). Uit de ene mens (2:7) bouwt God vervolgens man en vrouw (2:23). Wanneer Pos dit vergezocht vindt, laat hij m.i. merken dat hij weinig gevoel heeft voor het genre en de literaire stijl, waarin de verhalen van schepping en zondeval verteld worden. Want zoals hij zelf opmerkt is elk detail in het vertellen ‘belangrijk en mogen we [dat] niet aan de kant schuiven als niet ter zake doende’.

Als het om (b) de andere wijze van scheppen van de vrouw gaat: zowel de mens (2:7) als de dieren (2:19) worden op gelijke wijze geformeerd vanuit de aardbodem en worden beiden tot levende wezens (dezelfde uitdrukking voor de dieren in 1:21 en 1:24 en 2:19 als voor de mens in 2:7). Een verschil zou kunnen zijn dat expliciet van de mens gezegd wordt dat de mens van God de levensadem ingeblazen krijgt, waardoor hij een levend wezen werd. Belangrijker is het gegeven dat de vrouw uit de mens geschapen werd en niet vanuit de aardbodem, er juist is om de verbondenheid en de overeenkomst in wezen te garanderen, zoals de mens ook concludeert (2:23).

De vrouw wordt gegeven als een ‘hulp tegenover’ (2:18) de mens. Algemeen wordt erkend, dat daarin niet het onderdanig zijn van de vrouw gefundeerd kan worden. De Studiebijbel – een m.i. onverdacht orthodox commentaar- zegt hierover: ‘Het woord ‘helper’ is een algemeen woord dat op zich geen hogere of lagere positie aangeeft. De vrouw past aanvullend bij de man en heeft een gelijkwaardige positie (vgl. 3:12); de ondergeschiktheid komt in 3:16 als onderdeel van het oordeel’.[viii]

Vanuit de tekst van Gen. 2 wordt duidelijk dat het doel van de schepping van de vrouw is dat zij samen met de mens de aarde moet bewerken en bewaren. Daarvoor is de mens(heid) geschapen (2:5 en 2:15), daarvoor is de vrouw als ‘helper tegenover’ aan de mens gegeven.

Op grond van de tekstuele aanwijzingen moet je m.i. concluderen dat de verteller – net als in Genesis 1 – ook in Genesis 2 uitgaat van de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Pos’ conclusie, dat in Gen. 2 een verschillende rol aan man en vrouw gegeven wordt en dat de vrouw ondergeschikt aan de man zou zijn, kan hij op grond van de tekst niet onderbouwen.[ix] Ook zijn verwijt, dat ‘je alleen als je de gelijkheid van man en vrouw eerst als uitgangspunt neemt’ deze in Genesis 2 in kunt lezen, is uit de lucht gegrepen.

(wordt vervolgd)

 

[i] Umberto Eco, Over interpretatie, Kampen, Kok Agora, 1992, p. 174.

[ii] Aldus E.A. de Boer in zijn artikel ‘Vijf huwelijksformulieren’ in: De Reformatie, Jaargang 76, Nummer 7, 18 November 2000, p. 118.

[iii] Zie de website https://www.bezinningmvea.nl/entry/brieven-aan-mijn-kinderen-inleiding

[iv] Zie https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/19/scheppingsorde-of-niet/ en https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/22/paulus-en-de-scheppingsorde/.

[v] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[vi] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[vii] In zijn commentaar op 1 Tim. 2:12: ‘Nochtans, dat Paulus voortbrengt dat de vrouw ’t laatst geschapen is, schijnt geen sterke reden der onderwerping te zijn: want Johannes de Dooper is vóór Christus geweest naar den tijd, hoewel hij nochtans naar de waardigheid ver onder Christus was’, (vertaling A.M. Donner in ed. 1891).

[viii] M.J. Paul, G. van den Brink en J.C. Bette (red.), Bijbelcommentaar Genesis|Exodus. Studiebijbel Oude Testament, deel 1, Centrum voor Bijbelonderzoek, Veenendaal, 2004, p. 43.

[ix] Symptomatisch vind ik dat Pos zijn conclusies vaak niet argumenteert vanuit de tekst zelf, maar op basis van suggestieve veronderstellingen die hij zelf over de tekst heeft. Twee willekeurige voorbeelden: 1e. ‘Maar betekent dat nu dat het voor God lood om oud ijzer was wie van de mensen Hij het eerst zou scheppen? Ik denk niet dat iemand dat met droge ogen kan beweren.’ 2e. Over de schepping van de vrouw: ‘Maar tegelijk dus wel heel anders dan het bij de dieren was gegaan. Die werden in één keer als mannetjes en vrouwtjes geschapen en niet op een verschillende manier. Met Eva gaat het dus anders.’ De enige vermelding van het scheppen van de dieren in Gen. 2 is 2:19, waar staat: ‘Toen vormde hij uit aarde alle in het wild levende dieren en alle vogels’ d.w.z. niets over de wijze waarop ze als mannetjes en vrouwtjes geschapen zijn.

Gods gebod en de cultuur

In het Gereformeerd Kerkblad heb ik eind mei/begin juni 2018 in twee artikelen het boekje ‘Meedenken met Paulus’ van de hand van dr. Bert Loonstra besproken.[i] Naar aanleiding van deze artikelen heeft Jaap Spoelstra in dit blad een ingezonden geschreven onder de titel ‘Meedenken met Pathuis’.[ii] Op verzoek van de redactie heb ik daarop met onderstaande tekst gereageerd.

Om te beginnen wil ik graag een misvatting rechtzetten. Ik hecht er aan om bij de exegese van de bijbel het onderscheid tussen uitleg en toepassing van de bijbel te honoreren. Dat betekent dat de kern van Loonstra’s model niet is, – zoals Spoelstra samenvat – dat de westerse cultuur (mede) bepaalt hoe we de Bijbel uitleggen, maar wel dat we bij het gebruik en de toepassing van de bijbel met onze cultuur rekening hebben te houden.

Het mag duidelijk zijn, dat de bijbel een patriarchale cultuur veronderstelt en dat de aanwijzingen en wetten die daarin gegeven zijn ook op deze cultuur toegespitst zijn, ook als het gaat over de verhouding m/v. Maar dit betekent niet dat je aan het gezag van Gods spreken recht doet, wanneer je deze aanwijzingen zonder meer van toepassing verklaart voor onze eigen cultuur en context. Je zult ook moeten overwegen of een toepassing in onze cultuur mogelijk, wenselijk of geboden is om de bedoeling van Gods spreken tot uitdrukking te brengen.

In een oosterse cultuur is het bijvoorbeeld een teken van respect om in een gezagsrelatie de ander niet aan te kijken, maar je ogen neer te slaan. Deze regel kun je niet zo maar in een westerse cultuur toepassen. Een kind dat een ouder niet aankijkt als die hem vermanend toespreekt, wordt juist gesommeerd: ‘Kijk mij aan, als ik tegen je praat!’. Hetzelfde gedrag kan in verschillende contexten een andere betekenis hebben of krijgen. Bij de toepassing van een regel of gebod zul je daarom altijd de eigen cultuur en context in rekening moeten brengen. Je kunt er ook niet vanuit gaan, dat Paulus met de aanwijzingen voor zijn eigen tijd het laatste woord heeft gesproken en dat in de wijze waarop het christelijke en het gemeenteleven vorm gegeven moet worden geen ontwikkeling of aanpassing aan andere tijden meer mogelijk is. Onze driedeling van het ambt in predikant, ouderling en diaken is een toepassing die pas ontstaan is in de 16e eeuw.

In de bijbel zelf zie je al de aandacht voor de context, waarin geboden toegepast moeten worden. Zelfs zo, dat bepaalde geboden aangepast en soms terzijde geschoven worden om de intentie van Gods Woord in een nieuwe situatie (beter) tot uitdrukking te brengen. De geboden in het zgn. Bondsboek (Ex. 21-23) veronderstellen een agrarische dorpssamenleving, waar offers gebracht worden op zelfgebouwde altaren. De geboden in Deut. 12-26 veronderstellen een nationale samenleving met een koning met adel, met versterkte steden en een tempel, waar alleen de offers gebracht mogen worden. Er kwamen andere regels voor het slachten van dieren, de omgang met de zgn. eerstelingen en ook een andere invulling van de drie jaarfeesten, in het bijzonder het Pesach-feest. Dat de verering van God net als het hele rechtssysteem een andere vorm krijgt in een andere sociaal-culturele situatie laat het dynamisch karakter van de wetgeving zien. Heel duidelijk werd dat in de tijd na de ballingschap toen o.a. de synagoge als institutie ontstond. De bijbelse wetgeving paste zich zo aan niet voorziene omstandigheden en veranderende culturele situaties aan.

Als criterium voor de toepassing van de bijbelse geboden kun je daarom niet categorisch stellen, dat die altijd haaks moet staan op de heersende cultuur. Dan laat je je uiteindelijk in je gedrag negatief bepalen door de cultuur in plaats van dat je positief uitgaat van Gods woord en bedoelingen zelf. Vroeger zijn met een beroep op de NGB 1951 vertaling van Ef. 4:20: ‘Maar gij geheel anders’ veel gebruiken als ongereformeerd afgewezen, waar wij vandaag heel anders over denken. In bepaalde aspecten sluit God aan bij de cultuur, in andere staat zijn Woord daar tegendraads tegenover. Polygamie en slavernij waren destijds gangbaar en de wetgeving in de bijbel sloot daarbij aan. In het Nieuwe Testament is polygamie niet meer aan de orde, terwijl de slavernij in de 19e eeuw uiteindelijk als niet passend bij Gods bedoeling met mensen is afgewezen.

Paulus geeft een staalkaart aan criteria als het gaat om de toepassing van Gods geboden in concrete situaties. Soms is het missionair, zoals in 1 Kor. 9:19-23 (de Joden een Jood, de Grieken een Griek). Een andere keer doet hij een beroep op het geweten, op zijn overtuiging, op het onderscheidingsvermogen, of iets passend is, of het opbouwt, op gewoonte of natuur, of dat het in overeenstemming is met de wet. Ook wijst hij op zijn eigen voorbeeld, dat van Christus of doet hij een beroep op de Geest. Maar zijn belangrijkste en overkoepelend criterium in dat alles is dat van de liefde. Opvallend daarbij is, dat hij ook niet in alle gevallen een zelfde beslissing verwacht: voor zwakken in het geloof kan de toepassing anders uitvallen dan voor sterken in het geloof. Paulus doet heel vaak een beroep op de eigen overwegingen en inzicht van de gelovigen.

Als het om m/v en het ambt gaat is een beroep op de regels van 1 Kor. 11 en 14 en op 1 Tim. 2 niet beslissend. Naast oog voor het relatieve karakter van deze regels binnen een patriarchale samenleving is ook bezinning op de eigen culturele context noodzakelijk, wil je hierin verantwoorde keuzes maken. Dr. Bert Loonstra heeft in zijn boekje ‘Meedenken met Paulus’ een vruchtbaar model gegeven om zo’n keuze te kunnen verantwoorden.

 

 

[i] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/05/26/meedenken-met-paulus-i/ en https://fpathuis.wordpress.com/2018/06/09/meedenken-met-loonstra-i/.

[ii] Zie: Gereformeerd Kerkblad, 21e jaargang, nummer 14, 6 juli 2018, p. 4.

Alan Johnson over cultuur en bijbellezen

In 1976 verscheen er bij Moody Press in Chicago een bundel opstellen over verschillende aspecten die bij de uitleg van de bijbel een rol spelen. Eén daarvan is van de hand van de nieuwtestamenticus Alan Johnson[1], onder de titel: ‘History and Culture in New Testament Interpretation’.

Zijn bijdrage concentreert zich op de rol van historiciteit en de cultuur bij de exegese van het Nieuwe Testament. Waar hij onder meer aandacht voor vraagt, is het gevaar dat wij ons er te weinig bewust van kunnen zijn dat wij de bijbel altijd vanuit onze eigen context interpreteren. Hij pleit daarom in de exegese voor een cultuur-sensitieve benadering van de bijbel om zo aan de boodschap van de bijbel recht te doen.

Hieronder bied ik een vertaling van een deel uit dit essay, waarin hij o.a. zijn visie illustreert met enkele specifieke m/v-voorbeelden.

 

Een interculturele benadering van exegese [2]

Het woord van God in het Nieuwe Testament komt tot ons via de specifieke cultureel-historische taal van de eerste eeuw. Daarom hebben we een interculturele benadering van de bijbel nodig. In deze benadering probeert de exegeet om de onmiddellijke historische context van de schrijver te zien, zoals die gedeeltelijk in de literaire context en completer vanuit de bredere context van zijn wereld en tijd oplicht. Terwijl de exegeet zoekt naar de volledige context van de schrijver houdt hij voortdurend rekening met de mogelijkheid dat hij zijn eigen cultuur in de tekst inleest door de bijbelse uitspraken te harmoniseren met zijn eigen overtuigingen en tradities.

Ook al wordt de boodschap van Gods woord gebracht in culturele vormen, toch zijn de specifieke culturele kenmerken in zichzelf niet de boodschap. Johannes vertelt bijvoorbeeld in zijn evangelie (9:6) dat Jezus op de grond spuugt en van het speeksel modder maakt en dat papje op het oog van de blinde uitstrijkt. Tot welke boodschap wij na een zorgvuldige analyse van Johannes’ bedoeling om dit incident te vertellen ook komen, Gods woord zal niet zijn dat wij het spugen van Jezus als een voorbeeld in onze cultuur moeten navolgen. Wat in een oosterse cultuur een belangrijke en persoonlijke kwaliteit kan hebben (spuug), is in die van ons een smerig iets. Hetzelfde punt kunnen wij maken voor de manieren van preken door reizende evangelisten in het boek Handelingen, het dragen van lang haar of een sluier door vrouwen (1 Kor. 11), of zelfs de speciale positie van vrouwen in de kerk (1 Kor. 14,34-35). Het simpele punt is dat de boodschap van Gods woord voor ons vandaag niet in zichzelf bestaat uit het overzetten van deze culturele patronen uit de 1e eeuw.

Het falen om dit onderscheid te erkennen is vandaag speciaal aan te wijzen bij sommige groepen Jesus People. Zij proberen de boodschap en de cultuur van de wereld van het Nieuwe Testament in hun levensstijl te kopiëren. Zo wijzen sommigen het gebruik van muziek en zang om het evangelie te verspreiden af, omdat “zang in de vroege kerk of door de apostelen nooit gebruikt is om het evangelie te verspreiden.”

Wat verwarring geeft, is dat in de praktijk iedereen wel een bepaald onderscheid maakt. We erkennen allemaal dat Paulus’ opdracht om geen vlees te eten, wanneer ik daarmee een medegelovige aanstoot geef (1 Korintiërs 8), niet specifiek van toepassing is op onze westerse cultuur, waar vlees nooit gebruikt wordt als voedsel om te offeren. Dit is duidelijk een voorbeeld van een cultureel verschil. Iedereen zoekt meteen naar het geestelijke principe of de onderliggende boodschap van deze aansporing om die in onze situatie van vandaag te kunnen toepassen. Dat is goed. Maar juist op dit punt kunnen wij ook op een subtiele manier op het verkeerde been gezet worden. Door namelijk te veronderstellen, dat wanneer er geen enkele cultureel verschil zichtbaar is en de lezing van de tekst zo duidelijk voor ons is, we er automatisch van uit mogen gaan dat we met onze interpretatie goed zitten. Daardoor kunnen we er blind voor zijn dat wij in zulke gevallen onbewust onze eigen culturele equivalenten van de gebruikte bijbelse termen op de tekst projecteren en daarin inlezen.

Zo is het voor sommigen evident dat Paulus uitspreekt dat vrouwen in de kerk een hoofdbedekking moeten dragen en dat mannen hun haar kort moeten houden, (1 Kor. 11: 6, 14). Omdat vrouwen vandaag nog steeds hoeden dragen, moeten zij die in de kerk dragen, en wanneer mannen duidelijk korte en nette bakkebaarden hebben, is het logisch dat kort haar voor mannen ook meer schriftuurlijk is. Toch voelen sommigen zich er ongemakkelijk bij dat Paulus zo eenvoudig begrepen zou moeten worden. Of men negeert dit onderwijs over hoeden of men volgt gewoon de meerderheid in het niet dragen van een bedekking in de kerk. Hoevelen stellen de vraag: wat was de betekenis van het bedekken van het hoofd in het Korinthe van de 1e eeuw?  Of wie vraagt hoe lang ‘lang haar’ was voor mannen in die cultuur en welke betekenis daaraan verbonden was?

Mijn punt is dat wij de principes voor de uitleg die wij min of meer automatisch toepassen in zaken waarin de bijbelse cultuur aanzienlijk verschilt van die van ons, altijd zullen moeten toepassen, zelfs als de zaken voor ons ogenschijnlijk evident zijn. Alleen zo kunnen wij vermijden dat wij onze eigen culturele betekenissen in de tekst inlezen. Dit geldt ook voor bijbelse uitdrukkingen zoals ‘wedergeboren’, die onbewust een eigentijds religieuse en culturele kleur aan kan nemen, (d.w.z. van onze eigen groep). Ons verstaan kan iets anders impliceren dan Jezus’ onderwijs in Johannes 3, maar in ons denken gaan we ervanuit dat het gelijkwaardig is aan het bijbelse begrip. Zo zal het misschien nooit bij ons opkomen, dat Paulus die toch het grootste deel van het Nieuwe Testament schreef, nooit deze term gebruikte om te verwijzen naar iemand die christen wordt. De grote waarde die wij aan deze term hechten en de manier waarop wij de term ‘wedergeboren’ gebruiken, komt veel eerder van onze groep dan uit het Nieuwe Testament.

Recent werd mij in India verteld, hoe bepaalde ‘Hmar christenen in de deelstaat Nagaland beboet waren om een varken te betalen omdat zij christen waren geworden. Het was voor mij gemakkelijk om te veronderstellen dat een varken voor mij hetzelfde was als een varken voor hen. Dat was toch niet het geval. Bij de ‘Hmars word een varken gebruikt als een wettelijke boete voor misdaden als overspel, stelen of het in brand steken van je eigen of andermans  huis. Wat de waarde betreft is een varken vergelijkbaar met die van een auto bij ons. Varkens hebben in Nagaland een sociale betekenis in huwelijksrituelen en bij bepaalde initiatieriten voor jongemannen. Religieus kunnen zij gebruikt worden voor offers aan hun goden en kunnen ze op speciale momenten gedood worden. Het varken is praktisch gezien met elk aspect van het ‘Hmar leven verweven. Het opgeven van een varken als boete voor iemand die christen wordt, betekent veel meer dan het verlies van de prijs die hij voor het dier zou kunnen krijgen, zoals de waarde bij ons bepaald wordt. Ik ervoer een intercultureel probleem in de communicatie. Ook al werd het zelfde Engelse woord gebruikt, de culturele betekenis was totaal anders.

Deze interculturele benadering is ook van toepassing als het gaat om metaforische begrippen zoals ‘hoofd’. Wanneer Paulus over Christus als het ‘hoofd’ van de kerk spreekt (Kol. 1:18), denken wij natuurlijk aan een ‘baas’, ‘directeur’ of ‘president’ van een onderneming of vereniging. Hoewel deze voorstelling niet geheel in het denken van het Nieuwe Testament ontbreekt, is het dichter bij het gedachtengoed van de 1e eeuw om het ‘hoofd’ te zien als dat wat de rest van het lichaam voedt en in stand houdt en tot zijn bestemming brengt, (vgl. Ef. 4:13). In de oudheid zag men het hoofd niet als de zetel van de intellectuele vermogens, of van het verstand, zoals wij dat in onze cultuur doen. Ook al wordt het woord ‘hoofd’ in onze cultuur net als in de bijbelse wereld metaforisch gebruikt, de associatieve betekenissen zijn niet hetzelfde. Wanneer wij falen om dit principe te begrijpen zullen wij de boodschap van de Schrift òf misvormen òf soms zelfs helemaal teniet kunnen doen.

 

 

 

[1] Alan F. Johnson (Th.D., Dallas Theological Seminary) is Emeritus Professor of New Testament and Christian Ethics van Wheaton College and Graduate School. Hij is de auteur van verscheidene commentaren, waaronder over 1 Korintiers (The IVP New Testament Commentary Series), Openbaring (Expositor’s Bible Commentary), en Romeinen (Everyman’s Bible Commentary).

[2] ‘A bicultural approach to interpretation.’ De oorspronkelijke paragraaf is te vinden op p. 134-136 van Alan Johnson, ‘History and Culture in New Testament Interpretation’, in: Interpreting the Word of God.Festschrift in honour of Steven Barabas, ed. Samuel J. Schultz and Morris A. Inch, Moody Press, Chicago, 1976, p. 128-161.

De VVV

Het was in het voorjaar van 1983 dat wij tijdens onze studietijd in Groningen een werkgroepje vormden: Vrijgemaakte Vrouwen Vraagstukken (VVV).  Met zijn zevenen (zes meiden en ik) hebben we 3 jaar lang het huwelijksformulier bestudeerd: geschiedenis, formulering, versies en mogelijke alternatieven. Het liep tegen de tijd dat mijn vriendin en ik zouden trouwen.

Belangrijke aanleiding was dat wij als studenten moeite hadden met de manier waarop in het formulier de verhouding tussen man en vrouw en de rol van de vrouw in gezin en samenleving geformuleerd werd. Vooral stoorde ons de onevenwichtigheid daarin. De positie van de man was in het kort gezegd ‘hoofd zijn, liefhebben in een goede verstandhouding en kostwinner zijn’ en die van de vrouw ‘liefhebben, onderdanig zijn en hulp in het leven en de huishouding’. Die strekking spoorde niet met de manier waarop het economische en sociale leven in die tijd al ingericht was. Ook getrouwde vrouwen werkten, hoewel nog maar enkele jaren de wettelijke maatregel dat de huwende en gehuwde vrouw ontslagen kon worden opgeheven was (in 1975). Belangrijker nog was, dat de veronderstelde gezagsrelatie tussen man en vrouw ons inziens in het begrip ‘hoofd-zijn’ ingelezen was. Het huwelijksformulier hield ons niet een bijbelse visie op het huwelijk voor, maar een cultuurbepaalde interpretatie daarvan.

Toen onze huwelijksdatum dichterbij kwam, zochten wij begin 1984 via een brief contact met de kerkenraad van de GKv Groningen-Noord en legden hen het verzoek voor om te mogen trouwen onder een aangepast huwelijksformulier. Ik kan me het gesprek met de ouderlingen nog goed herinneren. Hij begreep eigenlijk niet waar wij ons druk over maakten. Na een enkel gesprek werd duidelijk, dat een alternatief formulier er voor ons niet in zat. Het was òf ons huwelijk niet in de kerk laten bevestigen òf het huwelijksformulier voor lief nemen en met behoud van gevoelens ons ja-woord uitspreken. Omdat wij zeer hechtten aan het trouwen in de kerk, zijn we op een goede woensdagmiddag in augustus 1984 in het stadhuis van Groningen getrouwd en hebben we de daarop volgende zondag in de kerk te Hattem ons huwelijk laten bevestigen.

Ook nadat wij getrouwd waren, hebben wij onze gesprekken over het huwelijksformulier in VVV-verband voortgezet. Naar aanleiding van verschillende punten en vragen nodigden wij mevr. Lucie G.A. Bremmer-Lindeboom in februari 1985 uit om ons daarin verder te helpen. Een zeer interessante avond waarin wij ons gezamenlijk over de verschillende m/v-teksten bogen.

Wat mij bij is gebleven is de beslistheid waarmee zij bepaalde argumenten kritisch tegen het licht kon houden. Ze was ervan overtuigd, dat de bijbel de vrouw nergens op een bepaalde taak vastlegde. Vrouwelijke profetessen en richters kun je niet afdoen met het argument, dat het een ‘noodsituatie’ was of als uitzonderingen die de regel bevestigen. ‘Waarom zou dat een uitzondering zijn? Hoe bepalen theologen wat de regel is? Bestaan er noodsituaties voor God? Nee, toch!’

Ook liet ze zich kennen als erfgenaam van een traditie van opkomen voor een betere en rechtvaardige positie van de vrouw in de kerk. Toen de zinsnede uit 1 Kor. 11:7 –  de vrouw is de heerlijkheid van de man – ter sprake kwam verbond zij dat met het gezamenlijk ‘beeld van God zijn’ van man en vrouw. Het heeft betrekking op het samen volbrengen van de opdracht. Niet dat de vrouw de heerlijkheid van de man ‘an sich’ is, maar in het kader van de schepping is zij dat. Om te voorkomen dat de man maar even  de gedachte mocht hebben dat hij meer is, voegt Paulus er daarom aan toe: ‘en toch is de man niet meer.’ Bij dit alles haalde zij de gedachte aan van J.C. Sikkel uit zijn postuum uitgegeven lezing ‘De groote toekomst en de vrouw’ (1920): ‘De man ontplooit zich pas ten volle, als de vrouw zich ten volle kan ontplooien’.

Op een gegeven moment waren we wel klaar met het huwelijksformulier. Het laatste verslag dat ik nog heb is van een VVV-vergadering van februari 1986. We waren allemaal onder het bestaande huwelijksformulier getrouwd en het werd tijd om af te studeren.

Een stukje persoonlijke geschiedenis die een treffende illustratie is voor de invloed van de context op ons lezen en toepassen van de bijbel en de invloed die generaties hebben op het reilen en zeilen in de kerk, dat wat wel genoemd wordt ‘de ongelijktijdigheid van het gelijktijdige’.

Wij waren geboren eind jaren ‘50/begin ’60 en opgegroeid in de jaren ‘60 en ‘70. Voor ons was de gelijkwaardige positie van man en vrouw vanzelfsprekend. Wij studeerden met het perspectief dat vrouwen evengoed als mannen actief aan de samenleving deel zouden nemen, en dat zij ook als gehuwden zouden werken. Wij zagen dat in het maatschappelijk verkeer een notie als dat de man gezag over de vrouw heeft of dat de vrouw onderdanig aan de man zou zijn, totaal niet aan de orde was. Praktisch gezien was er wel ongelijkheid tussen mannen en vrouwen, maar principieel niet.

De synode die in 1978 een uitspraak deed dat het vrouwenstemrecht niet bijbels verantwoord is of in 1981 een nieuw huwelijksformulier vaststelde, waarin de ongelijkwaardige positie van man en vrouw uitgangspunt is, werd gedomineerd door mannen die grotendeels voor de 2e wereldoorlog geboren waren of net daarna. Zij waren groot geworden in een samenleving, waarin tot 1956 de gehuwde vrouw wettelijk handelingsonbekwaam was verklaard en tot 1971 bij wet vastgelegd was dat de man ‘het hoofd van de echtvereniging’ was en de vrouw aan hem ‘gehoorzaamheid was verschuldigd’. Zelf waren ze getrouwd onder een huwelijksformulier, waarin het oordeel van God over de vrouw in Gen. 3:16: ‘Tot uw man zal uw begeerte zijn en hij zal over u heerschappij hebben’ als een ordinantie van God werd beschouwd.

Boeiend is het om te zien, dat op een gegeven moment de kracht van het bijbelse argument voor een bepaalde visie niet meer overtuigt. 15 jaar na 1978 wordt het vrouwenstemrecht in de GKv ingevoerd en 15 jaar na 1981 wordt er een huwelijksformulier vrij gegeven, waarin de gelijkwaardigheid van man en vrouw het uitgangspunt is. De samenleving is veranderd en wij als gereformeerden veranderen mee. Een nieuwe context leidt tot een nieuw verstaan en een nieuwe toepassing van de bijbel.

Tegenstanders van een veranderend schriftverstaan op het terrein van m/v hebben op dit moment de gewoonte om de oorzaak daarvan te zoeken in een zgn. ‘nieuwe hermeneutiek’, waarin de context van de interpretatie over de tekst zou gaan heersen. Dat is makkelijk scoren, omdat zo’n verwijt het eigen schriftverstaan bij voorbaat onaantastbaar maakt voor kritiek.  Daarnaast biedt het geen verklaring waarom bepaalde interpretaties, die door hen met deze term als niet verantwoord afgewezen worden, al in het begin van de 20e eeuw in de gereformeerde kerken opgeld deden.

Op basis van exegetische argumenten lag er, – toen er nog lang geen sprake was van een ‘nieuwe‘ hermeneutiek -, in 1927 en 1930 een pleidooi voor het vrouwenstemrecht op de synodetafel. Ook het inzicht dat naast het geoorloofd zijn van het vrouwenstemrecht vrouwen ook geroepen zouden mogen worden tot het ambt van predikant, ouderling en diaken, komen wij in de hierboven aangehaalde lezing van J.C. Sikkel uit 1920 al tegen.

Het lezen en toepassen van de bijbel is altijd contextueel bepaald. Voor een verklaring dat een bepaalde lezing op een gegeven moment overtuigt en dominant wordt, zul je daarom vooral moeten kijken naar de invloed van de sociale, culturele en (kerk)politieke situatie eerder dan dat de inhoud van de exegese zelf de doorslag heeft gegeven.

 

 

 

De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (4) – 1993

Algemeen

Besloot de GKv synode van Groningen-Zuid in 1978 nog met een ruime meerderheid de gangbare praktijk te handhaven, dat vrouwen niet mee mogen stemmen bij de verkiezing van ambtsdragers, in 1993 besluit zij unaniem om deze uitspraak vervallen te verklaren. Vervolgens besluit zij bijna unaniem (er was 1 onthouding) ‘uit te spreken dat aan de belijdende zusters het deelnemen aan de stemming bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente van Christus niet langer onthouden behoort te worden’.

Samengevat zijn de gronden daarvoor:

  • de stemming is een onderdeel van de verkiezing van ambtsdragers en kan getypeerd worden als meewerken aan de opbouw van de gemeente;
  • bij verkiezing en stemming gaat het niet om een eigen individuele stem, maar om de stem van de gemeente; de zusters vormen samen met de broeders de stem van de gemeente;
  • de stemming vindt plaats binnen de verantwoordelijkheid van de kerkenraad;
  • de Schrift geeft geen algemeen zwijggebod voor de vrouw in de gemeente;
  • het verkiezen door de gemeente heeft niet het karakter van uitoefenen van gezag of macht over de kerkenraad of de gekandideerden.

In 1987 lag er op de synodetafel al een revisieverzoek van het besluit over het vrouwenkiesrecht uit 1978 door een kerklid, maar dat werd niet ontvankelijk verklaard, omdat het een nieuwe zaak zou zijn en niet volgens de kerkelijke weg ingediend was.

In 1993 ontving de synode een tiental verzoeken, waaronder van vier Particuliere Synoden (Groningen, Overijssel, Noord-Holland en Zuid-Holland), om het besluit uit 1978 te herzien en vrouwen het actief kiesrecht toe te kennen.

De voornaamste reden dat de synode in kan stemmen met het vrouwenkiesrecht is een kerkrechtelijke. Men interpreteert het karakter van een stemming zodanig, dat de vraag of vrouwen daarin gezagvol spreken over mannen niet meer van belang is, omdat het stemmen sowieso niet meer gezien wordt als het uitoefenen van gezaghebbend of leidinggevend spreken.

 

De onderdanigheid van de vrouw

Omdat het in de argumentatie op de synode van 1993 vooral gaat om de kerkrechtelijke vraag naar het karakter van het stemmen, wordt er minder ingegaan op specifieke m/v-teksten. In de exegese richt men zich vooral op het thema van de onderdanigheid van de vrouw in de gemeente.

Een belangrijke veronderstelling in de argumentatie van de synode van 1978 tegen het vrouwenkiesrecht is, dat de vrouw aan de man onderdanig behoort te zijn. Daarbij verwees men vooral naar de uitspraken van Paulus in 1 Kor. 14:34-35 (opgevat als een algemeen zwijggebod) en 1 Tim. 2 (opgevat als een zich onderschikken aan de man en geen gezag over hem mogen uitoefenen).

Tegenover deze visie spreekt de synode van 1993 uit dat daarin te weinig rekening wordt gehouden met teksten waarin gesproken wordt over ‘de gelijkwaardige positie die man en vrouw in Christus hebben ontvangen (Gen. 1:26-28, Hand. 2:17-18, Gal. 3:28 en 1 Petr. 2: 5 en 9), en de onderdanigheid van man en vrouw aan elkaar (Ef. 5:21)’.

Hiermee neemt de synode een lijn op, die in het commissierapport ingezet wordt. ‘Het nadenken over de positie van de vrouw moet uitgaan van de schepping. Uit Gen. 1 en 2 blijkt dat de Here man en vrouw beiden geschapen heeft naar zijn beeld, in volkomen gelijkwaardigheid; daarnaast wijst de Schrift ook op het onderscheid tussen man en vrouw: de man is eerst geschapen en heeft de taak om voorop te gaan en leiding te geven; de vrouw om te volgen’.

Volgens het commissierapport leren de brieven in het Nieuwe Testament ‘de gelijkwaardigheid van man en vrouw (wat iets anders is dan de gelijkheid)’, en daarnaast leert het Nieuwe Testament óók ‘de onderdanigheid van de vrouw ten opzichte van de man, allereerst in het huwelijk; dit onderscheid werkt door in de gemeente, voor getrouwden en niet (meer) getrouwden; daarom wordt zij buitengesloten van het leer- en regeerambt’.

Een beroep op 1 Kor. 14:34-35 kan volgens de synode een algemeen zwijggebod voor de vrouw in de gemeente niet ondersteunen, omdat het daarin alleen gaat over het beoordelend en met gezag spreken tijdens de eredienst. Ook heeft het verbod in 1 Tim. 2:11-15 betrekking op het gezag oefenen over de man door ‘leidinggevend onderwijs te geven tijdens de eredienst ’.  Vandaar dat de conclusie wordt getrokken, dat deze teksten uit 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 niet gebruikt kunnen worden voor een verbod voor vrouwen om een stem uit te brengen tijdens de verkiezing van ambtsdragers.

Integendeel: met een verwijzing naar Hand. 2:17-18, Hand. 21:9 en 1 Kor. 11:5 is de synode van mening dat de vrouw in de gemeente wel degelijk een eigen, zelfstandige stem mag hebben. Die vloeit voort uit de gelijkwaardigheid van man en vrouw, die blijkt uit het gegeven dat ook vrouwen delen in de gaven van Christus en van de Geest en dat zij actief betrokken worden bij het werk in Gods kerk en koninkrijk.

Als het gaat over de positie van de vrouw in de kerk moeten namelijk niet alleen 1 Kor. 14:34 en 1 Tim 2:11v ter spraken komen. Andere teksten in het Nieuwe Testamant laten zien, dat mannen én vrouwen delen in de gaven van de profetie, terwijl vrouwen ook mogen bidden en profeteren in de gemeente, mits het gebeurt op een manier die met haar positie in overeenstemming is. In de vroeg-christelijke gemeenten zijn vrouwen actief betrokken bij èn worden ze ingeschakeld voor de dienst aan het evangelie. Ze worden net als mannen opgeroepen om mee te werken aan de opbouw van de gemeente. Op dezelfde wijze mogen vrouwen daarom wel degelijk een inbreng hebben bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente.

Duidelijk is dat er voor de synode in 1993 in het betrekken van vrouwen voor taken in de gemeente wel een grens is. Op grond van 1 Kor. 14:34-36 en 1 Tim. 2:11-15 concludeert zij dat de onderdanigheid van de vrouw in de gemeente betekent dat ze ‘geen leer- of regeerambt in de gemeente mag vervullen’.  Expliciet wordt dat nog in de laatste grond voor het besluit verwoord: ‘omdat stemmen niet beschouwd mag worden als een vorm van (mee)regeren, mag het toekennen van stemrecht aan de zusters niet gezien worden als een eerste stap op weg naar het leer- en regeerambt van de zusters’.

 

Onderdanigheid en gelijkwaardigheid

Het is interessant om de exegese van de m/v-teksten in 1993 te vergelijken met die in 1978. Dan wordt zichtbaar, dat de synode een nieuwe richting kiest door in de bijbel expliciet twee lijnen in de verhouding tussen man en vrouw aan te wijzen: naast die van de onderdanigheid van de vrouw aan de man, ook die van de gelijkwaardigheid van man en vrouw.

Ook al wordt ook in het meerderheidsrapport uit 1978 de gelijkwaardigheid van man en vrouw als uitgangspunt voor het denken over de verhouding tussen man en vrouw genomen, deze wordt meteen in dezelfde zin gerelativeerd en praktisch gezien teruggenomen: ‘Als gelijkwaardige schepselen voor God staande, funktioneren man en vrouw elk op eigen wijze en in eigen ambt en overeenkomstig eigen mogelijkheden.’ De gelijkwaardigheid van man en vrouw is er alleen in de relatie tot God, maar niet ten opzichte van elkaar. Ten aanzien van de onderlinge verhouding van man en vrouw spreekt men van ‘een ‘voorgaan’ van de man en een ‘volgen’ van de vrouw’, wat verder benoemd wordt als de ‘onderschikking’ van de vrouw aan de man. Dit ‘ondergeschikt’-zijn is verder bepalend voor de verdere invulling van de relatie tussen man en vrouw. Ook al wordt er gesproken over ‘de kompetentie van de zusters als mondige kerkleden’, van het belang is wel dat zij deze ‘kompetentie’ uitoefent binnen het zich onderschikken aan de man.

Het verrassende in de exegese in 1993 is, dat deze allesbeheersende dominantie van de ‘onderschikking’ ten opzichte van de ‘gelijkwaardigheid’ opgeheven wordt en dat man en vrouw ook als gelijkwaardig ten opzichte van elkaar gezien worden.

Met een beroep op Gen. 1 wordt betoogd, dat Adam en Eva beiden ‘naar Gods beeld geschapen zijn, in volkomen gelijkwaardigheid, met een gemeenschappelijke taak’. Het eerst geschapen zijn van Adam betekent wel, dat Adam is ‘het hoofd van zijn vrouw en de taak heeft voorop te gaan en leiding te geven’ (met een beroep op 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2), maar dat betekent niet dat Adam méér is dan Eva: in Gen. 2:18 krijgt de wederkerigheid juist het accent. Deze gelijkwaardigheid wordt overal gezien waar in het Oude en in het Nieuwe Testament vrouwen soortgelijke taken vervullen en waardering krijgen als mannen.

Men beseft dat het met name het Nieuwe Testament is, dat spreekt over de onderdanigheid van de vrouw aan de man. Maar men wijst er dan op, dat met die onderdanigheid ‘in de eerste plaats gezien wordt op de relatie van man en vrouw in het huwelijk’. Daarom kan ‘moeilijk ‘in abstracte zin’ gesproken worden over ‘de’ man en ‘de’ vrouw bij de schepping of over de verhouding van ‘de’ man en ‘de’ vrouw in het algemeen’.

Wel voegt men er aan toe, dat ‘zoals het onderscheid tussen man en vrouw in het huwelijk niet wordt uitgewist’, dat ‘evenmin in de gemeente’ gebeurt. Het ‘leren’ en ‘regeren’ is niet aan de vrouwen opgedragen, terwijl vrouwen en mannen een onderscheiden plaats innemen. Maar dat betekent dus niet, dat aan vrouwen elke vorm van spreken verboden wordt of dat zij van elke activiteit uitgesloten wordt.

De mogelijkheid daartoe ligt in een andere exegese van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. In 1978 worden deze teksten opgevat als een algemeen zwijggebod voor vrouwen, in 1993 wordt de reikwijdte van het verbod beperkt tot de eredienst en dan ook alleen tot die vormen van spreken, waarin vrouwen een oordeel zouden uitspreken over of gezag zou oefenen over mannen. Wel is men net als in 1978 van mening, dat in deze teksten vrouwen verboden wordt een ‘leer- of regeerambt te vervullen’.

Het grote verschil in uitkomst van het uiteindelijke synode besluit ligt in de vraag, of het stemmen kerkrechtelijk gezien valt onder de reikwijdte van het verbod om te spreken in de gemeente. In 1978 zei men ‘ja’, in 1993 ‘nee’.

Deze andere taxatie in 1993 is aanvaardbaar, omdat men op grond van een andere exegese van de m/v-teksten met een grotere nadruk op de gelijkwaardigheid van man en vrouw de mogelijkheid gecreëerd had om de bijdrage van vrouwen in de gemeente positief te waarderen. Het is denk ik niet zonder reden, dat de rapporteur van de commissie benadrukte dat Gal. 3:28, waarin het gaat over de gelijkwaardige positie van man en vrouw in Christus, ‘weliswaar niet doorslaggevend voor het vrouwenstemrecht (is), maar er wel iets over te zeggen (heeft)’ en daarom ook in het besluit opgenomen diende te worden.

 

Conclusie en beoordeling

Aan het besluit van 1993 ligt een veranderde visie op de m/v-teksten ten grondslag doordat men in de exegese niet meer het perspectief van de onderdanigheid van de vrouw aan de man laat domineren, maar ook principieel ruimte biedt voor de onderlinge gelijkwaardigheid van man en vrouw.

Bijzondere punten die in de argumentatie en in de exegese van de m/v-teksten opvallen zijn:

  • De inzet van het nadenken over de verhouding tussen man en vrouw bij de gelijkwaardigheid met een beroep op Gen. 1 en 2, waardoor het vroegere onbekommerd spreken over de ‘onderschikking’ van de vrouw aan de man als scheppingsgegeven onmogelijk is geworden.
  • De visie dat het ‘onderdanig-zijn’ van de vrouw aan de man in eerste instantie betrekking heeft op de relatie van de man en vrouw in het huwelijk en dat dit niet zo maar veralgemeniseerd kan worden tot een scheppingsordening of naar de verhouding van ‘de’ man en ‘de’ vrouw.
  • Voor het eerst vindt er een erkenning plaats dat vrouwen in de gemeente mogen profeteren en bidden. Dat is een belangrijk motief om in de exegese van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 het zwijggebod niet algemeen op te vatten, maar slechts te interpreteren als een verbod om leidinggevend te onderwijzen.

 

De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (2) – 1930

Algemeen

De synode van de Gereformeerde Kerken in Arnhem bijeen besluit in 1930 om de vrouw het kiesrecht niet toe te kennen. Zakelijk samengevat zijn de gronden daarvoor:

  1. de verkiezing tot het ambt is een daad van algemene regeermacht;
  2. ook al heeft de vrouw het ambt van gelovige, toch volgt daaruit niet dat zij aan de verkiezing mag deelnemen;
  3. want het overtuigend bewijs dat de Schrift het vrouwenkiesrecht eist is niet geleverd;
  4. terwijl de gegevens die de Schrift biedt veeleer pleiten tegen de deelname van de vrouw aan de verkiezing.

Dit besluit wordt eenparig genomen, met de aantekening dat de opsteller van een minderheidsnotitie, ds. C. Lindeboom, zich tegen dit besluit heeft verklaard.

In deze blog concentreer ik mij op de exegetische onderbouwing van dit besluit. Daarbij ga ik met name in op twee zaken, te weten hoe men vanuit deze exegese aankijkt tegen:

  • de onderdanigheid van de vrouw;
  • de positie van de vrouw in de bijbel.

 

De onderdanigheid van de vrouw

Als het om de verhouding m/v gaat komen deputaten in een meerderheidsrapport tot de conclusie, dat het ‘volgens de scheppingsordinantie’ de roeping van de vrouw is een hulp voor haar man te zijn:

‘Uit deze beschikking Gods blijkt, dat niet alleen in het huwelijksleven, maar ook in het gezinsleven, in het opgroeien der geslachten met elkander, en in de maatschappelijke samenleving, de plaats van de vrouw is hulpe des mans. .. Beiden, man en vrouw zijn dragers van het beeld Gods, maar de man is daarin boven de vrouw verheven, dat hij de drager der heerschappij is, en de vrouw alleen door hem en in zijn naam de heerschappij uitoefent.’

Vanuit een interpretatie van 1 Cor. 11 : 3 en 7-9 leest men in het verhaal van Genesis 2 dat Adam en Eva op verschillende wijze naar Gods beeld geschapen zijn:

God heeft Adam naar Zijn beeld geschapen a.h.w. enkel naar hetgeen Hem desbetreffend in Zijn Goddelijk denken voor oogen stond. Maar Hij schiep de vrouw den man tot eene hulpe, die als tegen hem over zou zijn, Gen. 2 : 18. Daarin ligt dus dat de vrouw in heel haar wezen en aard en roeping bepaald is mede naar den man.’

Dit wordt vervolgens met een verwijzing naar Calvijn zo uitgelegd, dat de vrouw ‘secundo gradu’, in tweede instantie, naar Gods beeld geschapen is:

Zij is niet het beeld van den man in dien zin, dat zij zijne gelijkenis vertoont; in zekeren zin is zij zijn tegenbeeld. En dat betreft niet alleen het lichamelijke. Lichaam en geest hangen ten nauwste samen. God schiep beide in volle harmonie. Naar het lichamelijke was daarom oorspronkelijk ook het geestelijke. Is de vrouw daarom niet minder dan de man geschapen naar het beeld Gods, dat beeld is bij haar toch a.h.w. gemodelleerd en genuanceerd in samenhang met den man, op zoodanige wijze, dat zij kan zijn eene hulpe voor den man en als tegenover hem.’

Behalve dat de vrouw naar de man geschapen is, betogen deputaten uitgebreid dat zij ook ten tweede om de man hem ‘ter hulpe’ geschapen is, ten derde na hem, en ten vierde uit hem en hem tegenover. Samengevat:

‘De vrouw als zoodanig is dus door de wijze van hare schepping in wezen en aard en roeping bepaald naar den man, a.h.w. in afhankelijkheid van hem. Wel ook Gods beeld, evenzeer als Adam, maar toch op andere wijze, en als geboetseerd met het oog op den man, om hem tot eene hulpe als tegenover hem te zijn.’

De conclusie die men daaraan verbindt is, dat:

‘de vrouw als vrouw (niet alleen als echtgenoote) in den man als man (en niet alleen als echtgenoote) een in wezen en bestaan, naar lichaam en ziel bepalende macht heeft, zoodat de vrouw, wanneer zij op het terrein van den man optreedt, zoowel in strijd handelt met de door God gestelde verhouding tusschen man en vrouw, als ook ontrouw wordt aan haar bestaanswijze of natuur’.

Op basis daarvan gaat men er vanuit dat de vrouw niet zelf mag bepalen, welke functie zij wil uitoefenen en vinden deputaten dat ook de kerk of de overheid niet willekeurig de taak en de roeping van de vrouw mag bepalen. De vrouw moet haar taak toegewezen worden in overeenstemming met de plaats en de roeping die haar door de Schepper is verordineerd.

Als het vervolgens gaat om de vraag welke taak en roeping de vrouw in de gemeente heeft, beroept men zich uitdrukkelijk op wat Paulus schrijft in 1 Cor. 14:34-35 en 1 Tim. 2:15:

‘Omdat dit wel duidelijk is, dat de apostel in het gemeentelijke leven aan de vrouw geenerlei leidende, noch onderwijzende positie of werkzaamheid toestaat, en dat hij argumenteert uit het verhaal van Gen. 1-3 over de schepping en den zondeval des menschen. Wat hij desbetreffend zegt, en eenerzijds verbiedt, en andererzijds gebiedt, geldt zoowel de ongehuwde vrouw als de gehuwde, de vrouw ook als vrouw.’

Zelfs als zou stemmen alleen maar een advies zijn, dan zou de toekenning aan en uitoefening van het stemrecht door de vrouw, nog in strijd komen met dit ‘sterke woord van den apostel in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2’.

In een minderheidsnotitie uit 1927 had ds. C. Lindeboom er op gewezen, dat volgens 1 Cor. 11 de vrouwen mochten bidden en profeteren in de samenkomsten van de gemeente. ‘Paulus veroordeelt dit hier niet, maar keurt alleen de wijze af, waarop het geschiedde, namelijk met ongedekten hoofde’. Voor hem is dat een argument, dat de door de meerderheid van deputaten geformuleerde regel „Dat uwe vrouwen in de gemeenten zwijgen” niet absoluut is, maar uitzonderingen kent.

In verband daarmee wijst Lindeboom ook op 1 Cor. 14:34, waar volgens hem geen absoluut zwijggebod gegeven wordt, maar alleen een verbod om te profeteren. Hij suggereert met een beroep op het redebeleid in hoofdstuk 14 dat deze uitspraak te maken heeft – net zoals de aanwijzingen over de omgang met glossalie  – met de misbruiken, die ingeslopen waren.

Zijn mededeputaten zijn echter van mening, dat er tussen 1 Cor. 11 en 1 Cor. 14 geen tegenstrijdigheid is. 1 Cor. 11:2-16 gaat volgens hen niet over samenkomsten van de gemeente, maar over de wijze waarop in het huisgezin gesproken en gebeden moet worden. Maar ook al zou er een tegenstrijdigheid zijn, dan moet men de regel toepassen dat ‘we van het duidelijke moeten uitgaan, en ons daaraan houden. Wat we dan van het minder duidelijke niet kunnen doorzien, blijve rusten. Ons oordeel en gedrag dienen we allereerst te bepalen naar hetgeen waaromtrent geen twijfel kan bestaan.’ En voor hen is evident wat dat ‘duidelijke’ is:

‘Er is dus geenerlei reden voor de gedachte, dat de apostel in 1 Cor. 11 aan de vrouw zou toestaan, wat hij haar in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2 volstrekt verbiedt’.

Daarom zijn ze van mening, dat als je zegt dat volgens 1 Cor. 11 : 5v.v. het voorschrift van 1 Cor. 14:34-35 in beperkte zin moet worden verstaan en uitzonderingen toelaat, dat niet anders is dan dat je ‘dat duidelijke, later door den apostel in 1 Tim. 2: 1 v.v. herhaalde, gebod of verbod’ krachteloos maakt en van zijn betekenis berooft. Feitelijk beweer je dan, voegen ze er aan toe, ‘dat ook vrouwen wel mogen optreden in de bediening des Woords en tot het predikambt toegelaten mogen worden’.

 

De positie van de vrouw in de bijbel

Als het om de positie van de vrouw in het Oude Testament gaat zijn deputaten er van overtuigd, dat God in overeenstemming met de scheppingsordinantie de vrouw niet openlijk laat optreden en haar ook geen leidende positie geeft of als profetes laat optreden, zoals b.v. Mozes of Jesaja:

‘De leidslieden, die God aan Zijn volk Israel gaf, waren allen mannen. Het waren ook alleen maar mannen, die Hij tot Zijne profeten stelde, om openlijk op te treden voor het volk, en van wie wij profetische geschriften hebben’.

Duidelijke tegenvoorbeelden voor dit standpunt, zoals Mirjam, Debora en Hulda, worden (weg) verklaard met argumenten als:

  • Wij weten niet wat Mirjam als profetes deed en toen zij zelf eens tegenover Mozes als mond van God wilde optreden, sloeg de Heer haar met melaatsheid.
  • Debora wordt richteres, blijkbaar om de mannen te beschamen, maar ze deed haar werk heel anders dan Samuel en Elia.
  • De toestand van Israel onder Manasse en Amon was zo zondig geworden, dat destijds geen man door God verwaardigd werd om Zijn woord door hem bekend te maken en Hij daarvoor een vrouw uitkoos. Ook al was Jeremia net geroepen, hij was nog te jong en te weinig als profeet bekend. Daarnaast ging Hulda, ook al was ze blijkbaar als profetes bekend, er niet op uit en trad zij ook niet op als b.v. Jeremia later.
  • In het algemeen moet bedacht worden, ‘dat wat God doet om en door de zonde van volk en mensch, geen regel voor een mensch stelt, om daarnaar bepalingen te maken’.

Volgens deputaten is de positie van de vrouw in het Nieuwe Testament dezelfde als in het Oude Testament:

‘Uit deze scheppingsordinantie, die de apostel Paulus duidelijk zien doet, als geldende ook de regeling van het gemeentelijke leven, volgt, dat de Nieuwe bedeeling geene wezenlijke verandering bracht in de positie van de vrouw in de Kerk’.

De man treedt naar voren en de vrouw schuilt als het ware achter de man. Zij heeft geen zelfstandige, op den voorgrond tredende positie en roeping. Als bewijs wordt aangehaald, dat Jezus alleen mannen tot apostelen aanstelt. Vrouwen worden alleen maar ingeschakeld als getuigen van de opstanding, omdat de leerlingen verkeerd gehandeld hebben om niet naar het graf te gaan.

Teksten uit Handelingen of de brieven van Paulus, waaruit blijkt dat vrouwen in het evangelie of in een bepaalde bediening in de gemeente werkzaam zijn, zijn volgens deputaten te weinig specifiek ‘om nauwkeurig te kunnen aangeven, welk karakter die arbeid droeg, in welk verband, en onder welke omstandigheden en verhoudingen hij verricht werd’.

Zij achten het op grond van deze teksten niet mogelijk om regels voor het optreden en de taak van de vrouw in de gemeente af te leiden. Opnieuw doet men een beroep op de door hen gestelde regel, dat ‘we hebben uit te gaan van het duidelijk geopenbaarde, om in het licht daarvan zoo mogelijk het meer duistere te verklaren, en niet omgekeerd. En dat heldere bieden in dezen Schriftuitspraken als 1 Cor. 14:34-35; 1 Tim. 2:11-15’.

Op dezelfde manier behandelen deputaten de tekst uit Gal. 3:28, waarin Paulus o.a. verklaart dat in Christus noch mannelijk, noch vrouwelijk is. Deze tekst spreekt volgens hen niet uit, dat voor het leven in de gemeente het onderscheid van mannelijk en vrouwelijk weggevallen is, zodat men zou mogen concluderen:

‘omdat man en vrouw in het hoogste, de gemeenschap met Christus, gelijk zijn, en daar geen zoodanig onderscheid meer geldt, hoe zou het dan betreffende het mindere, de onderlinge verhouding in het gemeentelijke arbeiden, nog kunnen gelden?’

Het foutieve in die redenering is volgens hen als eerste, dat Paulus niet over volwassen mannen en vrouwen spreekt. In mannelijk en vrouwelijk zijn ook de kinderen begrepen. Het mag duidelijk zijn, dat dan ook kinderen het stemrecht zouden moeten ontvangen. In de tweede plaats blijkt uit de later geschreven passages 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2, ‘zoo uitdrukkelijk, en voor geen misverstand vatbaar, het onderscheid terzake van het gemeentelijke optreden tusschen man en vrouw aangeeft en handhaaft’. En ten derde moeten wij deze minder heldere tekst uit Galaten verklaren vanuit wat helder geopenbaard is in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2.

Aan het slot van hun meerderheidsrapport wijden deputaten aandacht aan de vraag, of de vrouw misschien zelf in de apostolische of na-apostolische tijd tot een ambt verkozen mocht worden. Als dat het geval zou zijn, zou het een belangrijk argument kunnen zijn dat haar dan ook het actief kiesrecht toegekend zou mogen worden. Tenminste als het geen uitzonderingssituatie is, omdat het een met charismata bijzonder gezegende vrouw betreft.

Teksten die in dit verband genoemd worden zijn Rom. 16:1 en 1 Tim. 3:11 waar over het ambt van diakonessen gesproken zou worden, en 1 Tim. 5:9 waar over het kiezen van weduwen gehandeld wordt. Deputaten zijn van mening, dat ‘wat dienaangaande uit de H. Schrift wordt afgeleid berust op hypothese, of althans op een verkeerde exegese der betreffende plaatsen’.

Zo heeft de Statenvertaling hun inziens terecht het griekse woord diakonos niet vertaald met ‘diakones’, maar als ‘dienares’, op de manier zoals ook in de evangeliën wordt gesproken over een dienaar die zonder enige ambtelijke functie werkt in de dingen van Gods Koninkrijk en zijn gemeente (Matt. 20:26 en 23:11, Marc. 9:35 en 10:43):

‘Waar  het N.T. geen enkele aanwijzing geeft omtrent officieel-ambtelijke functie van eenige vrouw, heeft onze Statenvertaling terecht zulk een woord gekozen, waarin uitkomt dat Phoebe slechts een helpster was, al was haar hulp veel omvattend, zoodat deze zich niet alleen over den dienst der barmhartigheid, maar ook over dien des Evangelies uitstrekte, reden waarom zij ook een voorstandster of patrones en medearbeidster genoemd kon worden (Rom. 16 : 2)’.

Op dezelfde manier spreekt Paulus in 1 Kor. 16:15 over Stefanas en zijn huisgezin en in Fil. 4:3 over Euodia en Syntyche als medestrijders in het evangelie en moeten wij de hulpdienst van Priscilla en Aquila verstaan, eerst te Rome en later in Efeze:

‘Zelfs voor zooverre het hier geldt eenige medewerking in de verkondiging des Evangelies is er alleen maar sprake van niet-ambtelijke hulp uit liefde tot Christus vrijwillig en gewillig ten dienste van het apostolaat gesteld’.

Vast en zeker een medewerking die van groot nut geweest is voor de verbreiding van het evangelie, maar die zich ‘ongetwijfeld bepaald (zal) hebben tot eenige onderwijzing privatim aan de huizen en niet in openbare samenkomsten’ en tot andere diensten als b.v. gastvrijheid.

In 1 Tim. 3:11 schijnt Paulus het diakonessenambt te impliceren, wanneer hij voor de vereisten van het diakenschap ook vrouwen daarbij betrekt. Deputaten sluiten zich in de exegese aan bij Calvijn, die hierbij denkt aan de vrouwen van diakenen. Daarnaast zijn ze van mening, dat al zou hier sprake zijn van diakonessen, daarmee niet gezegd is dat ze ambtsdragers waren:

‘Hoogstens wordt hier aan de vrouw, zij het dan ook de vrouw van een diaken, een zekere werkkring in de gemeente toegekend, die niet meer geheel het karakter van vrijwillige liefdearbeid draagt, maar de vrouw als behulpsel naast de diakenen doet optreden’.

De exegese van 1 Tim. 5:9 levert volgens deputaten meer moeite op. Toch is hier geen sprake van een ambt in eigenlijke zin. Ook al wordt in de vertaling het woord ‘gekozen’ gebruikt, het griekse woord katalegestho betekent niet anders als dat een bepaalde klasse weduwen op een lijst wordt geplaatst. Het kan zijn dat zij een taak hadden op het gebied van de diaconale verzorging of dat zij de ouderlingen als helpsters hebben gediend, in het bijzonder bij het vrouwelijke deel van de gemeente.

Op basis hiervan concluderen deputaten dat ‘noch bij de diakonessen noch bij het viduaat of den weduwdienst van een eigenlijk gezegd kerkelijk ambt sprake is geweest’. Waar in de na-apostolische tijd toch van een diakonessenambt sprake is heeft men ongetwijfeld ‘deze schriftuurlijke gegevens in de ontwikkeling van het kerkelijk leven niet steeds voor ogen gehouden’.

 

Conclusie en beoordeling 

In de exegese van de m/v-teksten is de overgrote consensus in 1930 dat er in de bijbel een absolute onderschikking van de vrouw aan de man wordt geleerd en dat de vrouw dus in de gemeente te allen tijde behoort te zwijgen.

Bijzondere punten die in de fundering van deze exegese opvallen zijn:

  • De man wordt gezien als het beeld van God, de vrouw als het beeld van God in een van de man afgeleide en afhankelijke zin. Haar wezen, aard en roeping is er op gericht, dat zij de helper van de man is. Het ‘tegenover hem’ functioneert in de praktijk vooral als ‘aan hem’ ondergeschikt zijn.
  • De onderschikking van de vrouw aan de man geldt niet alleen in het huwelijk, maar in de hele samenleving en (dus) ook in de kerk.
  • De exegese van de schepping van de vrouw in Genesis 2 wordt volledig bepaald door de uitkomsten van de interpretatie die deputaten geven van de aanwijzingen die Paulus over de vrouw geeft in 1 Kor. 11, 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Ze labelen de uitkomst van hun exegese als ‘de scheppingsordinantie’.
  • Genesis 1 en 3 spelen in de discussie nauwelijks rol. Alle aandacht gaat uit naar de implicaties van Genesis 2 voor de verhouding tussen man en vrouw.
  • C. Lindeboom probeert vanuit Genesis 1:27-28 te laten zien, dat man en vrouw op gelijke wijze het beeld van God vormen. Van daaruit voert hij een pleidooi voor het toekennen van het kiesrecht aan de vrouw in de gemeente.
  • De uitleg van de positie van de vrouw in het Oude en Nieuwe Testament wordt op een zelfde manier bepaald door de uitleg van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Deze teksten zijn de norm, waaraan andere teksten in de bijbel over de positie van de vrouw gemeten worden. Wanneer de inhoud van die teksten strijdig is met de veronderstelde ‘scheppingsordinantie’, worden deze teksten zo verklaard dat de tegenstrijdigheid opgelost is.
  • Wanneer vrouwen in de bijbel een leidende rol spelen of in een positie verkeren dat zij gezaghebbend spreken, dan kan het niet anders zijn dan een uitzondering op de veronderstelde norm van de onderdanigheid van de vrouw en van de regel dat vrouwen geen gezag mogen uitoefenen over de man.