Bijbelgetrouw

Er staat veel op het spel op de GKv synode die nu vergadert. Het gaat niet alleen over hoe je concrete bijbelteksten over de verhouding van de man en vrouw uitlegt, maar ook over de vraag wat je daar vervolgens mee doet. Hoe pas je de gevonden bijbelse inzichten anno 2020 toe?[1]

De vraag waar de synode zich over moet buigen is, of wij met betrekking tot de positie van de vrouw in de kerk op bijbels verantwoorde wijze tot andere keuzes mogen/kunnen komen dan die ons in de traditie zijn overgeleverd. Is er ruimte om van mening te verschillen zonder dat de rode kaart van ontrouw aan Gods woord wordt getrokken? Dat oordeel over het ‘m/v-besluit’ uit 2017 om de vrouw in het ambt toe te laten hangt als een zwaard van Damocles boven de synode. Het is de achtergrond van verschillende verzoeken om revisie van dat besluit.[2] Het is ook het oordeel van enkele buitenlandse kerken, die de afgelopen week om die reden de banden met de GKv als zusterkerken verbroken hebben.[3]

In deze blog ga ik in op de historische context van de vraagstelling waar de synode voor staat. Die wordt namelijk bepaald door de worsteling in het spanningsveld tussen bijbel en cultuur, waar de gereformeerde kerken sinds 1900 steeds meer mee te maken hebben gekregen. In het dossier ‘vrouw en kerk’ klinken de hele 20e eeuw door de waarschuwingen tegen de invloed van de tijdgeest, die zich zou uiten in individualisme, emancipatiezucht en gelijkheidsdenken.[4] Hoe verhoud je je als christen tot de moderne samenleving? Is aanvaarden van elementen daaruit in strijd met Gods woord, wanneer in de bijbel de samenleving duidelijk op een andere wijze geordend is dan vandaag? Hoe bepaal en verantwoord je dat?

In het eerste deel geef ik de visie van Herman Bavinck op de verhouding tussen geloof en samenleving weer. In het tweede deel beantwoord ik de vraag hoe je in het dossier ‘vrouw en kerk’ recht doet aan de normativiteit van de bijbel. In het derde deel laat ik zien op welke wijze men in de argumentatie pro en contra het ‘m/v-besluit’ omgaat met de normativiteit van de bijbel, waarna ik eindig met een korte samenvattende conclusie.


  • Herman Bavinck

Dat de vragen rond geloof en samenleving op de gereformeerde agenda zijn komen te staan is grotendeels te danken aan het werk van de 19e– en vroeg 20e-eeuwse gereformeerde theologen Abraham Kuyper en Herman Bavinck. Het doel van Abraham Kuyper was om kerk en theologie in rapport met de tijd te brengen, terwijl de spits van het werk van Herman Bavinck lag in de bezinning op de verhouding tussen ‘het oude geloof en de moderne cultuur, de orthodoxie en de moderniteit.’[5] Ik noem twee publicaties, waarin hij op deze verhouding ingaat.

Allereerst is er zijn rectorale rede van 18 december 1888: ‘De Katholiciteit van Christendom en Kerk.’ Zijn uitgangspunt daarbij is dat ‘het Evangelie een blijde boodschap is, niet slechts voor de enkele mens, maar ook voor de mensheid, voor het gezin en de maatschappij en de staat, voor kunst en voor wetenschap, voor de ganse kosmos, voor heel het zuchtend creatuur.’ Daarom is het geloof algemeen of katholiek: ‘aan geen tijd of plaats, aan geen land of volk gebonden; het kan ingaan in alle toestanden, zich aansluiten aan alle vormen van het natuurlijke leven, het is geschikt voor alle tijden, is tot alle dingen nut, komt te pas onder alle omstandigheden; vrij is het en onafhankelijk, want het bestrijdt niets dan de zonde alleen, en reiniging is er voor alle zonde in het bloed van het kruis.’ Bavinck waarschuwt daarom tegen een piëtistische en ascetische beschouwing van de wereld en haar cultuur en pleit voor ‘een methodisch, organische hervorming van het geheel, van de kosmos, van volk en van land’ en voor ‘een hervorming van het openbare leven naar de eis van Gods Woord.’ In dit alles prijst hij als ideaal ‘het geloof van hem die, het koninkrijk der hemelen als een schat bewarend, het tegelijk indraagt in de wereld, verzekerd dat Hij die voor ons is, meer is dan die tegen ons is, en machtig om ook te midden der wereld ons te bewaren voor het kwaad.’

In 1911 sprak Bavinck een rede uit, waarin hij expliciet de gevoelde tegenstelling tussen ‘Modernisme en orthodoxie’ thematiseert. Nadat hij uitvoerig de ontwikkeling van cultuur en wetenschap in de 19e eeuw beschreven heeft, verbindt hij daar de verwachting aan dat men nog maar aan het begin van een nieuwe ontwikkeling staat: ‘God is bezig, grote dingen in deze tijden te doen.’ Juist op grond van de voorzienigheid van God roept Bavinck zijn toehoorders op om ‘dankbaar en hoopvol de wereld die Hij door de wetenschap ons kennen doet en in wier midden Hij ons een plaats gegeven heeft’ te aanvaarden. Daarom hecht Bavinck ook aan de naam ‘gereformeerd’. Daarin ligt ‘enerzijds opgesloten aansluiting aan het verleden, historische continuïteit, handhaving van de Christelijke belijdenis, zoals ze in de Reformatie overeenkomstig de Heilige Schrift van Roomse dwalingen gezuiverd werd; en anderzijds de eis en de plicht, om naar deze Schriftuurlijke en historische beginselen leer en leven van eigen persoon en gezin, en voorts van onze ganse omgeving voortdurend te herzien. Reformati quia reformandi en omgekeerd.’

Als grond voor deze aanvaarding van de moderne cultuur verwijst Bavinck net als in zijn rede over ‘De katholiciteit van Christendom en Kerk’ naar ‘de eenheid van God, dat is de eenheid van de God van de natuur en van de God van de genade’:  ‘De Schepper van hemel en aarde, in wie alle schepselen leven en zich bewegen en zijn, die onvergelijkelijk, onbegrijpelijk, oneindig en eeuwig is, Hij is tevens de Vader van onzen Heere Jezus Christus en in Hem de Vader van al zijn kinderen.’ Daarom kan er geen scheiding zijn tussen wereld en kerk, wetenschap en geloof, of geloof en leven.

Voor de christen betekent de aanvaarding van de moderne cultuur de roeping om ‘tegenover de ontzaglijke problemen waar de wetenschap en het leven ons voor plaatsen’, de katholiciteit van het christendom te bewijzen door te laten zien dat het evangelie ‘een woord is voor alle volken, tijden en toestanden.’ Met al de hulpmiddelen, die de wetenschap en de cultuur ons ten dienste stellen, hebben wij de waarheid van God in zijn algemene openbaring in geschiedenis en natuur en bijzondere openbaring in de Heilige Schrift te leren verstaan en tot ons geestelijk eigendom te maken.

Deze visie op de verhouding van geloof en het moderne leven is voor Bavinck zelf een belangrijke motivatie geweest om in zijn latere theologische leven zich uitgebreid te verdiepen in de eigentijdse filosofie, psychologie en pedagogie, om zich actief in te zetten in de politiek en voor het onderwijs, alsmede in de bezinning op de ontwikkelingen in de samenleving. Zo bracht Bavinck ‘steeds dat oude gereformeerde geloof ter sprake, omdat hij ervan overtuigd was dat binnen deze kaders ook in de moderne wereld de weg moest en kon worden gevonden.’[6]


  • Normativiteit  

De vraag die ons vandaag bezighoudt is, hoe je de ontwikkelingen in de moderne samenleving dient te taxeren. De bezinning op die vraag bracht Abraham Kuyper en Herman Bavinck in hun tijd tot een opnieuw doordenken van de Schrift- en openbaringsleer. In zowel kritische distantie tot het na-reformatorische scholastieke denken als tot de moderne theologie van zijn tijd formuleerde Bavinck de leer van de ‘organische inspiratie’.[7] Met dit begrip vraagt Bavinck aandacht voor het historisch en menselijk bemiddeld karakter van de openbaring, doordat God zich in zijn openbaring aansluit bij een bepaalde cultuur en historische ontwikkeling.

Voor het Schriftberoep betekent dit dat rekening moet worden gehouden met de historische en literaire context van de bijbel(tekst) en de verschillende fasen van de heilsgeschiedenis. Ook dat het gezag van de bijbel betrokken moet worden op het geheel van de Godsopenbaring in Christus en niet automatisch gelijkgesteld kan worden met het  toepassen van afzonderlijke voorschriften en geboden uit de bijbel in de hedendaagse context.

De bijbel is het middel waardoor God vandaag tot ons spreekt, maar niet het einddoel van zijn openbaring. Ook al bestaat de openbaring voor ons ‘slechts in de vorm van der Heilige Schrift’, Bavinck’s visie is: ‘dat de Schrift noch met de openbaring vereenzelvigd noch ook van haar losgemaakt en buiten haar geplaatst wordt.’ Door middel van de bijbel wil God tot het doel van zijn heilsopenbaring komen. Met Christus is de volle openbaring van God gegeven en is de genade van God aan alle mensen verschenen. In de Schrift wordt die openbaring ten volle beschreven en daarom is ook de voltooide Schrift het volkomen woord van God. In de bedeling van de Geest brengt God zelf door middel van zijn Geest via de Schrift zijn heil de wereld in. Daarom is de theopneustie [= inspiratie] een blijvende eigenschap van de bijbel: ‘Uit de openbaring voortgekomen, wordt zij door de theopneustie levendig gehouden en efficax [= doeltreffend, krachtdadig, zijn uitwerking hebbend] gemaakt.

Met betrekking tot de vraag naar de positie van de vrouw in de bijbel is het daarom belangrijk het onderscheid tussen het historisch en normatief gezag van de bijbel in rekening te brengen. Bavinck laat zien, dat er onderscheid is tussen het woord van God in formele en in materiële zin, zonder dat deze gescheiden kunnen worden. Rekening houdend met het organisch en historisch geheel van de openbaring zullen het dogma en de levensregels op de Schrift gegrond en daaruit afgeleid moeten worden. De bijbel is geen wetboek. Niet alles wat in de bijbel gezegd, beschreven en voorgeschreven is, heeft het stempel ‘Gods Woord’ als was het onderdeel van een wetboek vol artikelen. De openbaring is gegeven in de vorm van de geschiedenis. Daarom zijn de context, het historische verband en de fase in de heilsgeschiedenis belangrijke parameters om het soortelijk gewicht van de bijbeltekst vast te stellen. Er is een onderscheid tussen historisch en normatief gezag.


  • Pro en contra het ‘m/v-besluit’

In de beoordeling van het ‘m/v-besluit’ is het zeer verwarrend, dat men met dit onderscheid tussen het historisch en het normatief gezag van de bijbel nauwelijks of geen rekening lijkt te houden.

Dit manco is het meest duidelijk in het oordeel van Anthony Curto, de afgevaardigde van de Orthodox Presbyterian Church uit Amerika, afgelopen week op de synode: ‘In jullie uitspraken lijkt het alsof de Bijbel tegengestelde dingen kan zeggen. Of dat hij voor een bepaalde tijd is geschreven, waarmee je ondermijnt dat de Bijbel waar is voor altijd.’ Maar dit verwijt van onzorgvuldig argumenteren treft ook categorische uitspraken als: ‘De bijbel zegt duidelijk dat God aan man en vrouw een verschillende rol heeft toebedeeld’[8] en ‘Uit het bijbels onderwijs blijkt dat er een onderscheid is tussen mannen en vrouwen, ook als het gaat om de roeping tot het bijzonder ambt.’[9]

Al deze uitspraken hebben alleen geldingskracht, wanneer de voorvraag gesteld en beantwoord is, of datgene wat de bijbel op dit punt historisch gezien leert of uitspreekt ook normatief als Gods woord geduid en zo ons vandaag voorgehouden moet worden. Hoewel de formele en materiële betekenis van de uitdrukking ‘de bijbel is Gods woord’ nauw met elkaar verbonden zijn, moet je in de toepassing van de bijbel je rekenschap geven van de wijze waarop deze beide betekenissen zich tot elkaar verhouden.

Het synodebesluit uit 2017 om de vrouw in het ambt toe te laten, is mede gebaseerd op de rapporten ‘Pijnpunten rond vrouw en ambt’ en ‘Samen dienen’ van deputaten ‘M/V en ambt’. Wat je verder ook van de inhoud van deze rapporten vindt, deputaten hebben zich uitgebreid rekenschap gegeven van de wijze, waarop zij in dit dossier de bijbel gebruiken. Principieel gezien hebben zij het volste recht om reliëf en gelaagdheid aan te brengen in de gegevens, die ze in de bijbel over de positie van de vrouw bijeen hebben gelezen. Dat doen ze bijvoorbeeld in alinea’s als de volgende twee:

In het voorgaande schemerde al even door dat de houding jegens vrouwen wel eens zeer cultuurbepaald geweest zou kunnen zijn. In het Oude Nabije Oosten heerste sowieso een sterk patriarchale cultuur, waarin de vruchtbaarheid (van de vrouw) een centrale kwaliteit vormde. Het is dan ook niet verwonderlijk als de Israëlitische cultuur daar herkenbare trekken van mee krijgt. In dat kader is de vraag van belang of en in hoeverre de geboden van en de omgang met God heilzaam genezend inwerkten op dit aspect van de cultuur.[10]

Wie reflecteert op het beeld dat de Bijbel van vrouwen tekent, komt vroeg of laat onder de indruk van de complexiteit. Dat hangt vooral samen met de dynamiek in Gods openbaring. Het evangelie is een in zichzelf consistent verhaal. Maar het groeit wel procesmatig de wereld in. Het is dus zaak die stapsgewijze voortgang te honoreren; dat wordt in de gereformeerde traditie wel aangeduid als Gods pedagogische progressie. Daarbij is ook nog eens sprake van een zeer wisselende context. Door heel de Bijbel heen is die context herkenbaar, met als gevolg dat het verhaal van de Bijbel van A tot Z cultureel gekleurd is. Dat complex levert in de duiding van de Schriftgegevens ook problemen en uiteraard missers op.[11]

Deputaten laten hier op het punt van de positie van de vrouw in de bijbel zien, wat Bavinck bedoelde met zijn inzicht dat God zich in zijn openbaring aansluit bij een bepaalde cultuur en historische ontwikkeling.[12] Mede op basis daarvan kunnen zij verantwoord de conclusie trekken dat er ‘Schriftuurlijke gronden zijn om vrouwen van de gemeente te roepen tot de dienst van predikant, ouderling en diaken.’


  • Samenvattende conclusie

Het is in de beoordeling van het ‘m/v-besluit’ gemakkelijk om het predikaat ‘bijbelgetrouw’ te claimen. Wanneer men echter in dat oordeel geen rekening houdt met het onderscheid tussen het historisch en normatief gezag van de bijbel, leidt dat veeleer tot biblicisme dan tot werkelijke trouw aan de bijbel als Gods woord.


[1] In de hermeneutiek is het onderscheid tussen uitleg en toepassing van wezenlijk belang. Wanneer je aan dit onderscheid voorbij gaat, dan verval je tot biblicisme. Zie voor dit onderscheid en voorbeelden van wat biblicisme is, mijn blog over hermeneutiek: https://fpathuis.wordpress.com/2018/06/04/hermeneutiek-i/.

[2] Voor een analyse en beoordeling van de ingebrachte bezwaren tegen de openstelling van het ambt voor de vrouw zie mijn blog: https://fpathuis.wordpress.com/2019/11/30/bijbelse-bezwaren-tegen-de-vrouw-in-het-ambt/.

[3] Zie mijn blog: https://fpathuis.wordpress.com/2020/01/11/stokkend-gesprek/. Dit oordeel komt m.i. niet alleen voort uit een ander verstaan van de bijbel, zoals dr. Dean Anderson namens de Free Reformed Churches of Australia op de synode naar voren bracht: ‘Als je de Bijbel anders gaat verstaan, heb je opeens een ander geloof en een ander fundament’, maar dit anders verstaan zelf komt voort uit een andere visie op de relatie tussen de bijbel en de openbaring van God. Er is een wisselwerking in de visie op de bijbel en het verstaan van de bijbel. Deze relatie heb ik onderzocht in mijn blog over een beoordeling van het ‘m/v-besluit’ vanuit de Hersteld Hervormde Kerk: https://fpathuis.wordpress.com/2019/03/22/hermeneutiek-en-het-m-v-besluit/. Zie ook hierna in deze blog de bespreking van de ‘organische inspiratieleer’, zoals Herman Bavinck deze ontwikkeld heeft.

[4] Van september 2017 t/m maart 2018 heb ik in een groot aantal blogs de exegetische en hermeneutische argumentatie in het dossier ‘vrouw en kerk in de 20e eeuw’ geanalyseerd. Voor een samenvattende conclusie en nabeschouwing, zie mijn blog: https://fpathuis.wordpress.com/2018/03/01/de-20e-eeuwse-exegese-van-m-v-teksten-6-conclusie-en-nabeschouwing/.

[5] Zie George Harinck, ‘De gereformeerde spiritualiteit van Herman Bavinck (1854-1921)’, in: H.J. Selderhuis, R. Kuiper, W.J. Ouweneel, G. Harinck, H. Medema, Wandelen met God. Spiritualiteit in de negentiende eeuw, Vaassen: Uitgeverij Medema, 2001, p. 75-94. Citaat op p. 77.

[6] George Harinck, a.w., p. 90. Voor de wijze waarop Herman Bavinck in 1917 de 1e Kamer een pleidooi voerde voor het kiesrecht van de vrouw, zie mijn blog: https://fpathuis.wordpress.com/2020/01/09/over-gelijkheidsideologie/. Zijn rede heeft hij in 1918 uitgewerkt tot het boek ‘De vrouw in de hedendaagsche maatschappij’, waarin hij zich op het punt van de emancipatie van de vrouw sterk progressief betoonde. Het meest opmerkelijke is dat hij daarin een voor zijn tijd ongekende en ruimhartige verdediging biedt van het vrouwenkiesrecht in de kerk. Voor het boek en de reacties daarop, zie: R.H. Bremmer, Herman Bavinck en zijn tijdgenoten, Kampen, 1966, p. 260-262.

[7] Voor een schets van de organische inspiratieleer van Herman Bavinck met verwijzing naar zijn Dogmatiek, zie mijn al genoemde blog:  https://fpathuis.wordpress.com/2019/03/22/hermeneutiek-en-het-m-v-besluit/, onder par. 2.3. ‘Openbaring’, waar ik hier deels uit put.

[8] Ds. J.J. Schreuder op de synode van 2005 bij de instelling van het deputaatschap dat onderzoek moet gaan doen naar de positie van de vrouw in de kerk.

[9] ‘Appèl’ op de GS Goes 2020 van de Kerngroep ‘Bezinning M/V en ambt’ in ‘Open brief’ d.d. 14 december 2019. Zie over dit ‘Appèl’ mijn blogs: https://fpathuis.wordpress.com/2019/12/28/appel/ en https://fpathuis.wordpress.com/2020/01/09/over-gelijkheidsideologie/.  

[10] Deputaten ‘M/V en ambt’, Samen dienen. Rapport aan de GS Meppel 2017, p. 10.

[11] Idem, a.w., p. 11.

[12] In eerdere blogs heb ik ook aandacht geschonken aan de bijbelse patriarchale cultuur en op soortgelijke wijze als deputaten beargumenteerd, dat wanneer God zich in zijn openbaring aansluit bij de patriarchale cultuur, dit niet impliceert dat die cultuur zelf ook door God normatief verklaard is, zie: https://fpathuis.wordpress.com/2019/02/01/patriarchale-cultuur/, alsmede https://fpathuis.wordpress.com/2018/11/23/de-vrijgemaakte-worsteling-met-de-patriarchale-cultuur/ en https://fpathuis.wordpress.com/2018/07/06/gods-gebod-en-de-cultuur/.

Over ´gelijkheidsideologie´

De kerk positioneren als een bolwerk en veilige haven tegen de gelijkheidsideologie die in de wereld rondwaart. Dat is waar het Appèl van de bezinningsgroep ‘M/V en ambt’ de GS Goes 2020 toe oproept.[1]

In deze blog wil ik eerst de achtergrond van de term ‘gelijkheidsideologie’ schetsen, (§1). Vervolgens laat ik zien, dat in het Appèl een argumentatiestrategie ingezet wordt, die vaker toegepast is. Ontwikkelingen in de samenleving als ‘onbijbels’ duiden en dat vervolgens als principieel argument in het debat in te brengen, (§2). Daarna geef ik een voorbeeld uit de gereformeerde traditie waarin maatschappelijke ontwikkelingen als democratie en vrouwenkiesrecht, die eerst negatief en als niet-bijbels geduid en afgewezen werden, in latere instantie acceptabel werden en vandaag de dag als een positieve verworvenheid gezien worden, (§3). Tenslotte eindig ik met de conclusie over de kwestie van ´vrouw en ambt´, dat het daarin vooral gaat om de vraag naar de relatie tussen kerk en wereld en hoe wij bijbelse instellingen en normen in het tijdperk van de moderniteit zullen vormgeven, (§4).

  • §1.  ‘Gelijkheidsideologie’ versus ‘gelijkheidsbeginsel’

Het gebruik van de term ‘gelijkheidsideologie’ is in orthodox-gereformeerde kring met name in zwang geraakt in de jaren ‘80 van de 20e eeuw rond de invoering van de Algemene Wet Gelijke Behandeling, die als doel had het gelijkheidsbeginsel zoals dat in 1983 in de wijziging van de Grondwet in art. 1 geformuleerd was, verder uit te werken,[2] Sindsdien bekritiseren woordvoerders uit orthodox-gereformeerde kring de door hen ongewenste visies op emancipatie, de economische zelfstandigheid van vrouwen, het homohuwelijk, adoptie voor lesbische en homostellen, de basisvorming in het onderwijs, de SGP en het vrouwenkiesrecht, bezwaarde trouwambtenaren, de ‘Nashville’-verklaring, etc, als voorbeelden van ‘gelijkheidsideologie’, vaak ook nog voorafgegaan met het adjectief ‘doorgeslagen’, ‘verabsoluteerde’, ‘seculiere’ of ‘anti-christelijke’. Het is een sjibbolet dat functioneert op de manier van een gekuist scheldwoord.

Met name in de reformatorische gezindte wordt er ook gewaarschuwd dat deze ´gelijkheidsideologie´ steeds verder wordt uitgerold over Nederland, waarbij men er op wijst dat er steeds minder begrip is voor christenen die op grond van hun uitleg van de bijbel anders denken over de positie van de vrouw en kwesties rond gender.

Met het gebruik van de term ‘gelijkheidsideologie’ stelt de bezinningsgroep ‘M/V en ambt’ dat het toelaten van de vrouw in het ambt voortkomt uit bijbels niet te verantwoorden motieven en de invloed is van ‘werelds’ denken. Deze stelling wordt ondersteund met de oproep om ‘culturele ontwikkelingen’ niet als leidraad bij de bezinning te nemen en deze te bekleden met bijbelse argumenten.  

  • §2.  ‘Individualisme’ en ‘emancipatiezucht’

Waar vandaag de term ‘gelijkheidsideologie’ wordt ingezet om een pleidooi voor de vrouw in het ambt van een negatief stempel te voorzien, waren in het verleden de begrippen ‘individualisme’ en ‘emancipatie’ de geijkte termen om de vrouw in de haar ondergeschikte positie aan de man te houden.

 In 1993 voelde de synode zich gedrongen, in een poging om dergelijke oordelen voor te zijn, haar besluit om vrouwen het stemrecht te geven o.a. te verdedigen met de uitspraak dat ‘het toekennen van stemrecht aan de zusters geen uiting van onschriftuurlijk individualisme of van democratisering van de kerk is, en daarom niet beoordeeld moet worden als een knieval voor verkeerde emancipatiezucht.’

Ruim 60 jaar daarvoor, in 1927, wijst de meerderheid van deputaten het vrouwenkiesrecht juist af met een beroep op Paulus die ook de emancipatiezucht van de christelijke vrouwen uit zijn tijd afgekeurd zou hebben. Men acht de invoering van het vrouwenkiesrecht niet raadzaam, omdat ‘dit vrouwenstemrecht onder de tegenwoordige tijdsomstandigheden niet zonder gevaar zou wezen met het oog op de onchristelijke emancipatiebeweging, die zich tegen de ordinantie Gods keert.’[3]

Toch klonk toen op de synode ook de tegenstem van ds. C. Lindeboom die deze redenering ter discussie stelde:

‘Gaat het dus in ’t algemeen niet aan, aan de tijdsomstandigheden motief te ontlenen om aan de vrouw dit recht te onthouden, in het bijzonder moet worden afgewezen het verband, dat gelegd wordt tusschen „de onchristelijke emancipatie-beweging, die zich tegen de ordinantlën Gods keert” èn het pleiten voor de medewerking der vrouwelijke kerkleden aan de verkiezing van ambtsdragers.’[4]

Interessant voor de m/v-discussie vandaag is het argument dat hij aanvoert. Hij is van mening dat het motief voor het vrouwenkiesrecht ten onrechte verbonden wordt met het gelijkheidsbeginsel, omdat dit recht van de vrouw juist voortkomt uit het deel hebben aan de zalving van Christus:

‘Niet alleen heeft de z.g, emancipatie-zucht slechts in schijn enige gelijkenis met de eis om de vrouwelijke kerkleden niet langer van die medewerking uit te sluiten, wijl die eis uit een gans ander beginsel opkomt en een gans ander doel heeft, maar ook wordt die eis juist gesteld op grond van de ordinantie Gods, gelijk die uitkomt in de roeping der vrouw tot het ambt aller gelovigen.‘[5]

  • §3.   Algemeen kiesrecht en vrouwenkiesrecht

In november 1917 wordt het algemeen kiesrecht wettelijk in de Grondwet vastgelegd. Twee jaar later wordt bij wet aan vrouwen naast het passief kiesrecht ook het actief kiesrecht toegekend. In de bespreking van het wetsvoorstel in de 1e Kamer heeft de theoloog Herman Bavinck een opmerkelijke rede gehouden, die binnen en buiten de Kamer grote indruk maakte.[6]

Bavinck begint met te schetsen hoe het algemeen kiesrecht wortelt in het individualisme van de 18e eeuw. Daarom is zijn oordeel: ‘dat algemeen stemrecht, dat op die manier wortelt in het individualisme en als men het verder zoekt in het deïsme van de 18de eeuw, lijdt aan tal van gebreken, en er is bijna niets goeds van te zeggen, want het abstraheert van alles, wat er aan onderscheid in de maatschappij tot stand is gekomen.’

In dit oordeel horen we de visie van Groen van Prinsterer doorklinken, die ‘tegenover de revolutie het evangelie’ plaatste en de Grondwetsherziening van 1848 afwees, omdat daarin ‘de leer van de volkssouvereiniteit’ in praktijk werd gebracht. De constitutionele monarchie van 1813 was ingeruild tegen een ‘zeer slechte soort van democratische republiek’ en dat gepaard met een voortgaande sloping van het zelfstandig koningschap. De soevereiniteit is niet uit de mensen, maar uit God.

Toch kan Bavinck uiteindelijk wel instemmen met het algemeen kiesrecht. Zijn motivatie daarvoor is, dat het ‘een phase [is], die wij door moeten om tot betere toestanden te geraken.’ Of zoals hij zegt: ‘Ik ben er niet warm voor, maar heb wel vrijmoedigheid, om aan de herziening van art. 80 mijne stem te geven.’

Vervolgens gaat hij in op het vrouwenkiesrecht. In zijn beoordeling daarvan maakt hij een soortgelijke beweging als bij het algemene kiesrecht: ‘dat wanneer het vrouwenstemrecht nu nog werd begeerd als bij het opkomen van de vrouwenbeweging, ik geen ogenblik zou aarzelen om daartegen mijn stem te verheffen en het artikel in dit opzicht beslist te bestrijden.’ Omdat ‘de vrouwen, stemrecht op dezen grond begerende, uitgingen van een door en door niet alleen onschriftuurlijke, maar ook onwetenschappelijke theorie.’

Bavinck signaleert echter dat het feminisme van zijn tijd van visie veranderd is. Nu wordt niet meer voor algemeen stemrecht geijverd op grond van de leuze van de gelijkstelling van man en vrouw, maar juist omgekeerd op grond van de ongelijkheid en het verschil tussen mannen en vrouwen. Bavinck feliciteert de vrouwenbeweging met dit inzicht en verklaart daarom, dat ‘wanneer dit principe wordt aanvaard, er inderdaad voor vrouwenstemrecht het een en ander in het midden [valt] te brengen, dat ten gunste daarvan spreekt.’

Hoewel hij beseft dat niet al zijn christelijke partijgenoten met het vrouwenkiesrecht instemmen, is hij van mening ‘dat de Heilige Schrift zich er niet tegen verzet.’ Vervolgens noemt hij drie argumenten die voor hem van beslissende betekenis zijn om voor het vrouwenkiesrecht te pleiten: ‘In de eerste plaats de verandering in de positie der vrouw. In de tweede plaats de verandering in de ontwikkeling van de maatschappij, en in de derde plaats de verandering in de werkzaamheden van den Staat.’ Zo komt hij ‘met de Schrift in de hand’ tot de conclusie, dat de vrouw niet meer van het kiesrecht uitgesloten kan worden ‘enkel en alleen omdat zij vrouw is.’

Ik kan mij zo maar voorstellen dat de schrijvers van het Appèl van mening zijn, dat Herman Bavinck in zijn bezinning bezweken is voor de verleiding ‘om de culturele ontwikkelingen als leidraad te nemen en die vervolgens te ‘vullen’ met bijbelse gegevens’. Toch ken ik geen vrijgemaakt-gereformeerde, ook niet uit de Bezinningsgroep ‘M/V en ambt’, die de democratie en het vrouwenkiesrecht als onbijbels afwijst. Vandaag de dag worden beide in de gereformeerde traditie als een positieve maatschappelijke verworvenheid gezien.[7]

  • §4. Als christen leven in de moderniteit

Ik vind dat de opstellers van het Appèl zich goedkoop afmaken van de vragen waar wij als christenen in een moderne samenleving voor zijn komen te staan. Op een willekeurige wijze verklaren ze de bijbelse normen, waarden en instellingen met betrekking tot de positie van de vrouw van toepassing voor de kerk, maar niet voor de samenleving.

Mijns inziens is een groot gevaar van deze positie dat het bijdraagt aan die vorm van secularisatie, die de ‘verkerkelijking’ van het geloof wordt genoemd, dit wil zeggen aan een scheiding tussen geloven op maandag en de zondag.

De vrouw mag in de samenleving volop meedraaien en gezag over mannen uitoefenen, maar op het terrein van de kerk wordt ze weer op haar bijbels geachte, aan de man onderdanige positie gezet. Waar de opstellers zich op kerkelijk terrein met een beroep op de bijbel verzetten tegen wat zij de invloed van de ‘gelijkheidsideologie’ noemen, accepteren ze con amore de invloed daarvan in de samenleving.

Historisch gezien leven we niet meer in een standenmaatschappij, waar het vanzelf sprak dat de vrouw aan de man onderdanig was. Wij hebben in het Westen een transformatie meegemaakt van de premoderne samenleving naar de moderniteit, wat betekent dat wij nu in een ‘een seculiere tijd’ leven en in deze context ons leven als christen moeten vormgeven.[8]

Interessant is te zien hoe christenen in de 19e eeuw geprobeerd hebben politiek recht te doen aan wat zij als de bijbelse positie van vrouw zagen, die ze ook voor de samenleving van toepassing achtten. Toen het over de invoering van het algemeen kiesrecht ging pleitte de voorman van de antirevolutionaire partij, Abraham Kuyper, voor het zogenaamde ‘huismanskiesrecht’, waarbij het kiesrecht alleen werd toegekend aan de gezinshoofden. Daarbij had hij er geen bezwaar tegen, dat onder het gezinshoofdenkiesrecht ook weduwen zouden vallen, omdat dit geen vorm van vrouwenkiesrecht was: de weduwe kreeg geen kiesrecht als vrouw, maar als hoofd van het gezin terwijl de zoon vervolgens het kiesrecht uitoefende. Toen Bavinck in de 1e Kamer pleitte voor het vrouwenkiesrecht, kwam dat hem dan ook op een weerwoord van Kuyper in De Standaard te staan.

In de 21e eeuw is het bijbels niet meer verantwoord om de vrouw van het kerkelijke ambt uit te sluiten, omdat zij vrouw is. Wij moeten niet op een biblicistische wijze proberen bijbelse instellingen en samenlevingsvormen in onze tijd in te passen, en zeker niet op willekeurige basis. Hermeneutisch en exegetisch gezien is het namelijk onjuist om de patriarchale samenleving voor ons vandaag normatief te verklaren. Op basis van de opdracht die God aan man en vrouw gegeven heeft om hem in deze wereld te vertegenwoordigen, kan ook de vrouw namens God met gezag in het bijzondere ambt dienen.[9]


[1] Zie mijn eerdere blog hierover: https://fpathuis.wordpress.com/2019/12/28/appel/.

[2] De Algemene Wet Gelijke Behandeling (AWGB) had als doel het gelijkheidsbeginsel, zoals dat in 1983 in de wijziging van de Grondwet in art. 1 geformuleerd was, verder uit te werken. In dat artikel staat dat, ‘allen die zich in Nederland bevinden, in gelijke gevallen gelijk [worden] behandeld. Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan’. Wanneer er sprake is van een gerechtvaardigd verschil is gelijke behandeling niet aan de orde. De AWBG is op 2 maart 1994 van kracht geworden. De AWBG geldt in het maatschappelijk verkeer, waarbij voor instellingen op godsdienstige, levensbeschouwelijke en politieke grondslag uitzonderingen vastgelegd zijn.

[3] RAPPORT inzake het VROUWENKIESRECHT aan de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken, saam te komen te Groningen in den jare 1927, p. 8

[4] ‘MEMORIE inzake het toekennen van het kiesrecht aan de vrouw in de kerk, van Ds C. Lindeboom, aan de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, saam te komen te Groningen, in den jare 1927’, opgenomen in: RAPPORT inzake het VROUWENKIESRECHT aan de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken, saam te komen te Groningen in den jare 1927, p. 17.

[5] Idem, p. 17.

[6] Voor een korte weergave, zie: dr. R.H. Bremmer, Herman Bavinck en zijn tijdgenoten, Kampen, 1966, p. 240-41. De rede is in extenso te vinden in de Handelingen van de 34e vergadering gehouden op 15 mei 1917.

[7] In dit verband is interessant de these van J.W. Sap in zijn aan de VU verdedigde dissertatie ‘Wegbereiders der revolutie. Calvinisme en de strijd om de democratische rechtsstaat’ uit 1993, dat ‘de impliciete verbinding van volkssoevereiniteit met ongeloof, die anderhalve eeuw heeft gediend als paradigma van de antirevolutionaire staatkunde in Nederland, is gebaseerd op een historische vergissing.’

[8] Zie voor een schets van deze transformatie: Charles Taylor, Een seculiere tijd, Lemniscaat, 2009.

[9] Voor een nadere onderbouwing van het in deze paragraaf gestelde, zie mijn eerdere blogs: https://fpathuis.wordpress.com/2019/02/01/zwijgteksten-en-scheppingsorde/ en https://fpathuis.wordpress.com/2019/11/30/bijbelse-bezwaren-tegen-de-vrouw-in-het-ambt/.

M/V en de ‘nieuwe hermeneutiek’ in de GKv

Excurs 3 – De zgn. ‘nieuwe hermeneutiek’  

Met de term ‘nieuwe hermeneutiek’ of ‘moderne hermeneutiek’ wordt binnen de filosofie verwezen naar de moderne 20e eeuwse hermeneutische filosofie van Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer en Paul Ricoeur. Binnen de theologie als wetenschap wordt deze term gebruikt om de modern-liberale en hermeneutische theologie van Rudolf Bultmann, Ernst Fuchs en Gerhard Ebeling te karakteriseren.

Het gebruik van de term ‘nieuwe hermeneutiek’ heeft met name sinds de jaren ’90 van de 20e eeuw een sjibbolet-functie gekregen binnen de kringen van verontruste vriigemaakten rond het blad Reformanda en later De Bazuin. De term is vooral gebruikt om daarmee andere visies en opvattingen binnen de GKv over huwelijk, echtscheiding, schepping, liturgie, man/vrouw, het 4e gebod en de zondagsbesteding, etc. te karakteriseren en als vrijzinnig of Schrift-kritisch te veroordelen en zo de eigen visie als bijbelgetrouw te presenteren. Met name enkele theologen aan de TU Kampen en verscheidene GKv-synodes waren het doelwit van deze beschuldigingen. Met deze term legitimeerde men vervolgens in 2003 en latere jaren de afscheiding van de GKv en de oprichting van het kerkverband de DGK.

Via de publicaties in Reformanda en De Bazuin is deze term ook in zwang geraakt bij vertegenwoordigers van de buitenlandse kerken in b.v. Canada en Australië om hun verontrusting over ontwikkelingen in de GKv onder woorden te brengen. Tenslotte is het met name de laatste paar jaar ook de voorkeursterm geworden in het blad Nader Bekeken om de veranderende visie op ‘vrouw en ambt’ te verklaren en wordt deze term nu ook als sjibbolet gebruikt om het besluit van de synode om het ambt voor de vrouw open te stellen als Schriftkritisch af te wijzen.[i]

Mijn moeite met het gebruik van deze term in het gesprek over ‘m/v en ambt’ is, dat men op deze wijze degene die pleit voor de vrouw in het ambt zonder grond stigmatiseert en verdacht maakt. Niemand die een pleidooi voert voor de vrouw in het ambt verwijst namelijk naar of verdedigt zijn exegese of visie met een beroep op (de vertegenwoordigers van) de ‘nieuwe’ of ‘moderne’ hermeneutiek.

De term ‘nieuwe hermeneutiek’ wordt gebruikt om met de traditionele visie als norm andere interpretaties van de m/v-teksten af te wijzen. Wanneer echter de ene uitleg tegenover de andere uitleg staat, moet je m.i. de argumentaties van beide interpretaties ten opzichte van elkaar afwegen en niet de ene, jou niet welgevallige interpretatie bij voorbaat buiten de orde plaatsen. Ik vind het kwalijk wanneer je zo de eigen interpretatie buiten de discussie houdt door daar het etiket ‘Schriftgetrouw’ voor te claimen en op interpretaties die daarvan verschillen het etiket ‘Schriftkritiek’ te plakken.

Er is in de GKv geen sprake van een ‘nieuwe hermeneutiek’, maar een verschil van visie op de toepassing van èn de betekenis van de regels van de gereformeerde hermeneutiek. Laat daar inhoudelijk het gesprek over gaan zonder dat je de ander als Schriftkritisch of vrijzinnig wegzet.

Historisch gezien is het ook vreemd om deze term te verbinden aan argumenten die al een eeuw lang in de gereformeerde kerken gebruikt worden om een alternatieve uitleg van de m/v-teksten te bieden. Want dezelfde argumenten werden al in het begin van de 20e eeuw – toen er van ‘nieuwe hermeneutiek’ nog lang geen sprake was – aangevoerd om een pleidooi te voeren voor het vrouwenstemrecht op de synode van 1927 en 1930 en door J.C. Sikkel in zijn in 1920 postuum uitgegeven lezing ‘De groote toekomst en de vrouw’ (1920) om te betogen dat het geoorloofd is dat ook vrouwen geroepen zouden mogen worden tot het ambt van predikant, ouderling en diaken.


[i] Ik denk aan dr. Cornelis van Dam in zijn artikel ‘Onze zusterkerken openen alle kerkelijke ambten voor de vrouw’ op www.eeninwaarheid.info d.d. 04-07-17: ‘De synode heeft de nieuwe manier van de Schrift lezen omhelsd; een manier die hen in slavernij brengt, in dit geval de slavernij van de huidige, heersende gelijkheidscultuur’. Verder denk ik aan de artikelen van Pieter Boonstra, waarin hij in het blad Nader Bekeken geregeld betoogt, dat in het synodebesluit de hedendaagse context het uitgangspunt is geweest en zo bepalend en normatief is geworden voor de uitleg van de bijbel. Hij vindt dat de synode zo een nieuwe hermeneutiek heeft ingevoerd, aan Schriftkritiek doet en zich niet onderwerpt aan het gezag van de bijbel als Gods Woord. Volgens hem zijn de kerken besmet geraakt door een virus dat tot vrijzinnigheid leidt. Voor de precieze verwoordingen verwijs ik b.v. naar zijn artikelen ‘Oude of nieuwe hermeneutiek’, Nader Bekeken, jrg. 24, nr. 12, december 2017, p. 341-345 en ‘Nieuwe hermeneutiek en nieuwe vrijzinnigheid’, Nader Bekeken, jrg. 25, nr. 2, februari 2018, p. 41-45.

De vrijgemaakte worsteling met de patriarchale cultuur

Groot-Brittannië is al ruim twee jaar met de EU in onderhandelingen hoe het uittreden uit de EU geregeld moet worden. De vraag is of het een ‘harde’ of een ‘zachte’ Brexit zal worden. Zoals het er nu uitziet wordt het een compromis tussen ‘hard’ en ‘zacht’, ergens halverwege dus.

Hier moest ik aan denken toen ik ruim een jaar na het besluit van de GS Meppel 2017 om het ambt voor de vrouw open te stellen, de stand van zaken probeerde op te maken. Want de GKV probeert al enkele decennia te dealen met de bijbelse geboden, waarin duidelijk de patriarchale cultuur doorklinkt waarin ze gegeven zijn. Daarbij spitst de discussie zich toe op de vraag, hoe God de verhouding tussen mannen en vrouwen bedoeld heeft.

 

  • Verandering in visie op m/v in de 20e eeuw

Cultureel en sociologisch gezien ligt aan de zaak van ‘m/v en ambt’ de vraag ten grondslag hoe je als christen omgaat met de modernisering van de samenleving. Daarom werd de vraag naar de positie van de vrouw in de kerk pas in de 20e eeuw relevant. Vrouwen gingen voor vervolgonderwijs, ook naar de universiteit. Ze werden arts of jurist en werden sinds de invoering van het algemeen kiesrecht in 1918 ook politiek actief. Zo kwamen ze op verantwoordelijke en leidinggevende posities terecht. Op dat moment ging het wringen met de geldende visie, dat de vrouw aan de man ondergeschikt moet zijn.

De eerste testcase voor de gereformeerden was de vraag of de vrouw ook in de kerk zou mogen stemmen. Zo werd in 1930 de traditionele visie op de verhouding tussen man en vrouw kerkelijk vastgelegd. De GS Arnhem 1930 besloot, dat vrouwen niet aan de verkiezing mochten deelnemen, omdat ze daarmee invloed zouden krijgen op het leiding geven aan de gemeente door de kerkenraad.

Je kunt deze visie op de positie van de vrouw in de kerk in twee stellingen met conclusie samenvatten: 

          (1)    het ambt wordt gekenmerkt door gezaghebbend leidinggeven                                  (2)    de vrouw is onderworpen aan de man resp. ze mag geen gezag over                              de man voeren                                                                                                               ► de vrouw mag niet stemmen en/of in het ambt dienen

Op grond van het scheppings- en zondevalverhaal in Genesis en van de zgn. zwijgteksten in 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 en onder verwijzing naar Ef. 5, waar Paulus de man het hoofd van de vrouw noemt, concludeerde men in 1930 tot een scheppingsorde, waarin de vrouw ondergeschikt is aan de man. Teksten in het Oude en Nieuwe Testament, waarin vrouwen wel met gezag optreden en verantwoordelijke taken vervulden, werden als niet relevant terzijde geschoven en dus niet in de vorming van de visie op de verhouding van man en vrouw meegenomen. Ze werden ‘het zwijgen opgelegd’.[i]

In de jaren ’90 bogen verschillende GKV synoden zich opnieuw over de positie van de vrouw in kerk en samenleving. Na het opnieuw bestuderen van de bijbelteksten werd een nieuwe visie op de verhouding van man en vrouw geformuleerd. Op grond daarvan werd in 1993 bijna unaniem aan vrouwen het stemrecht toegekend. Wel spreekt men nog uitdrukkelijk uit, dat de argumentatie voor het geven van het stemrecht aan vrouwen niet betekent dat vrouwen in het ambt mogen dienen.

In lijn met deze nieuwe exegese van de m/v-teksten wordt in 1996 en 1999 in aangepaste huwelijksformulieren de verhouding tussen man en vrouw in het huwelijk opnieuw omschreven.  

Gemeenteleden kregen door het leven in een moderne samenleving steeds meer moeite met de manier, waarop in het oude huwelijksformulier de ondergeschiktheid van de vrouw beschreven en beargumenteerd werd. Ook kon men zich niet vinden in de formulering van de rol- en taakverdeling van man en vrouw in het huwelijk, omdat de praktijk anders was als de man voor het inkomen moet zorgen en de vrouw het huishouden en het gezin als haar domein heeft.[ii]

In het nieuwe huwelijksformulier is de formulering geschrapt dat de vrouw ondergeschikt is aan de man en dat de man gezag over zijn vrouw heeft. Mannen en vrouwen zijn gelijkwaardig en ze zijn samen beeld van God. Van hieruit wordt gesproken over de onderscheiden positie en verantwoordelijkheid, waarbij de man als de eerstverantwoordelijke wordt getypeerd.

 

  • Het ‘m/v en ambt’-besluit in 2017

In 2008 kwam opnieuw de vraag naar de positie van de vrouw in de kerk op. Taken die traditioneel aan het ambt gekoppeld zijn, worden ook vaak door vrouwen verricht. Nieuwe bezinning leidde er toe dat de synode van Meppel in 2017 besloot het ambt voor de vrouw open te stellen. In plaats van de ´zachte´ Brexit van de ´90-er jaren koos men nu voor een ´harde´ Brexit om van de negatieve effecten van de patriarchale cultuur los te komen.

Logisch gezien heeft de uitspraak van de synode in 2017 alles te maken met het opnieuw doordenken van de uitgangspunten van de vernieuwde visie op de verhouding van man en vrouw in de jaren ´90. De uitgangspunten voor die visie waren toen:

     (a)   Het is niet bijbels om uit te gaan van een scheppingsorde, waarin de vrouw                    aan de man ‘ondergeschikt’ is.

     (b)   Een specifieke taak- en rolverdeling van man en vrouw in gezin en                                  maatschappij is niet te geven, omdat de bijbel daar geen normatieve uitspraken              over doet.

     (c)   De zgn. zwijgteksten zijn geen absolute zwijggeboden, maar moeten beperkt                 worden uitgelegd in het licht van de situatie in de gemeente van Korinthe en                   Efeze.

Uitgaande van deze inzichten bleek de grond onder de traditionele redenering om de vrouw in het ambt af te wijzen weggevallen. De tweede premisse in de redenering – de vrouw is onderworpen aan de man – was namelijk niet meer van toepassing. En zo werd de traditionele conclusie dat de vrouw niet in het ambt mag dienen twijfelachtig:

      (1)   het ambt wordt gekenmerkt door gezaghebbend leidinggeven                                  (2)   man en vrouw zijn gelijkwaardig                                                                                      ►  de vrouw mag wel / niet in het ambt dienen?

De synode concludeerde dat het ambt ook open staat voor de vrouw.

In reactie op dit synodebesluit in 2017 zijn er sommigen die zich hard maken om een vrijgemaakte ‘Brexit’ uit de patriarchale cultuur alsnog te voorkomen.[iii] 

Op verschillende manieren beargumenteert men, dat die tweede premisse dat man en vrouw gelijkwaardig zijn, toch niet geldig is of in ieder geval aangepast dient te worden. Ze lezen de m/v-teksten weer volgens de uitgangspunten van de traditionele wijze van 1930. Daarmee komen ze terug op de uitgangspunten van de vernieuwde visie op de man-vrouwverhouding, zoals die in de jaren ’90 door diverse GKV-synoden geijkt is:

    (a-1)   Het besluit is in strijd is met de scheppingsorde want de man heeft wel                            degelijk gezag over de vrouw (Gen. 3:16), in ieder geval: als man en vrouw al                gelijkwaardig zijn, zijn ze volgens (Gen 1 en 2) niet gelijk, omdat er een                          verschil in gegeven verantwoordelijkheid is;

    (b-1)  God heeft toch man en vrouw specifieke taken en verantwoordelijkheden                        gegeven: alleen mannen worden als priesters, leerlingen,apostelen en                            oudsten aangesteld;

    (c-1)    De zgn. zwijgteksten gelden in de kerk absoluut: vrouwen mogen niet                              gezaghebbend spreken in de kerk.

Daarbij confronteren zij zich niet expliciet met de besluiten en argumentatie op grond waarvan de GKV in de jaren ’90 op exegetische en hermeneutische gronden afstand heeft genomen van de visie uit 1930.

Zij die instemmen met het synodebesluit van 2017 onderbouwen het besluit verder vanuit de huidige benadering op de m/v-teksten:[iv]

    (a-2)   Als je al wilt spreken van een scheppingsorde, dan is de betekenis van Gen. 1                en 2 dat man en vrouw ‘gelijkwaardig’-zijn en samen beeld van God vormen;

    (b-2)   Ze doordenken de traditionele ambtsopvatting en vragen oog voor de                              betekenis van de gaven in de gemeente, die zonder onderscheid zowel                          aan vrouwen als mannen worden toegedeeld;

    (c-2)   Ze laten zien dat de zwijgteksten inderdaad bepaald zijn door de context en                    de situatie waar de gemeenten van Efeze en Korinthe zich in bevonden.

 

  • Voorlopige tussenstand

Op basis van een analyse van deze argumentatiestrategieën zijn de volgende conclusies te trekken.

Allereerst dat het grote discussiepunt in het gesprek over het ‘m/v- en ambt’-besluit gaat over de vraag, hoe je Paulus’ Schriftberoep interpreteert. Uitgangspunten (a) en (c) in het nadenken over ‘vrouw en ambt’ hangen nauw met elkaar samen, maar funderend is uitgangspunt (c). Wanneer de zgn. zwijgteksten niet absoluut uitgelegd (moeten/kunnen) worden, is er geen grond voor uitgangspunt (a-1), dat er een scheppingsorde van ondergeschiktheid van de vrouw aan de man is. Met een beroep op alleen Gen. 1-3 is uitgangspunt (a-1) niet te verantwoorden. Daarmee krijgt de exegese van 1 Tim. 2 een cruciale rol. 

Ten tweede dat het opvallend is, dat de ambtsvisie nauwelijks gethematiseerd wordt. Op welke wijze is ambtelijk handelen een vorm van gezaghebbend leidinggeven? Hangt het gezag af van de persoon die het ambt draagt? Waarin ligt het gezag van de ambtsdrager? In zijn persoon of in de machtiging of in het woord dat hij spreekt? Aan welke kwalificaties moet een ambtsdrager voldoen om gezagvol te kunnen handelen? Waarom zouden sekse en gender daarin een onderscheidend criterium moeten zijn? Wat is de relatie tussen het bijzondere ambt en het zgn. algemene ambt van gelovigen? Waarom kan een vrouw wel gezagvol handelen in haar ambt van profeet, priester en koning, maar niet in het bijzondere ambt van predikant, ouderling of diaken?

Ten derde dat het uiterst merkwaardig is, dat in de argumentatie weinig hermeneutisch besef is dat het niet alleen gaat om de exegese van bepaalde teksten, maar ook om de toepassing van de gevonden bijbelse inzichten in een concrete situatie. Dat wreekt zich in de soms willekeurige wijze waarop men enerzijds beschrijvende passages in het OT en NT naast zich neer legt en anderzijds zonder enige argumentatie normatief verklaart voor vandaag. In sommige argumentaties is het gehalte van de ‘loca probantia’-methode zeer hoog: men houdt geen rekening met genre en context van de teksten en formuleert vervolgens met behulp van deze bewijsteksten een normatieve theorie over de m/v-verhouding. Transparantie ten aanzien van het impliciet gehanteerde hermeneutisch model is veelal afwezig.[v]

Ten vierde dat de argumentatie een hoog abstract en idealistische gehalte heeft, en daardoor – mede gezien de vorige conclusie – bij tijden een biblicistisch karakter krijgt. In de argumentatie wordt nauwelijks recente literatuur met nieuw zicht op de positie van de vrouw in de culturen van OT en NT verwerkt, waardoor veronderstellingen daarover niet getoetst worden aan de werkelijkheid. Daarnaast doen tegenstanders van de vrouw in het ambt een beroep op een scheppingsorde, die gekenmerkt wordt door de ondergeschiktheid dan wel de ongelijkheid en de onderscheiden verantwoordelijkheid van man en vrouw. Men maakt echter niet aannemelijk, waarom deze veronderstelde scheppingsorde alleen zou gelden voor de kerk en niet voor de samenleving. In de praktijk trekt men voor het maatschappelijk leven uit deze ‘scheppingsorde’ niet de conclusies, die men voor de organisatie van het kerkelijk leven wel normatief van belang acht.

 

  • Conclusie

Samenvattend is mijn voornaamste conclusie, dat de kern waar alles in het denken over ‘vrouw en ambt’ om draait, niet expliciet aan de orde wordt gesteld. Er is nauwelijks bezinning op de vraag die aan heel de discussie ten grondslag ligt, namelijk over de al dan niet normatieve betekenis van de patriarchale cultuur voor christenen in de moderne samenleving.[vi]

Wat betekent het dat de openbaring van God gegeven is binnen een patriarchale samenleving? Legitimeert God daarmee de patriarchale man-vrouwverhouding? Moeten wij daarom in onze eigen cultuur en samenleving ook die man-vrouwverhouding normatief voorschrijven, zowel in de kerk als in het maatschappelijk leven van het huwelijk, de arbeid en de politiek? [vii]

Als we over deze vragen helderheid kunnen bieden, is het geen vraag meer of de vrouw in het ambt mag dienen.  



[i] Stellingen die dit moeten beargumenteren zijn wat de OT-ische teksten betreft: (a) dat is een beschrijving van de praktijk, dus daar kun je geen normen aan ontlenen, (b) de uitzondering bevestigt de regel, (c) een noodmaatregel: dat gebeurt alleen maar als de mannen het laten afweten. Deze stellingen worden gepresenteerd als evident en worden niet onderbouwd. Op grond waarvan is een vrouwelijke richter of profetes een uitzondering die de regel bevestig? Op zijn minst kun je zeggen, dat God in de praktijk laat zien dat vrouwen in bepaalde omstandigheden werkelijk met gezag kunnen spreken. Als het om NT-ische teksten gaat is men er duidelijk verlegen mee, maar dan is het argument: ‘er kan gewoon niet staan wat er staat, want Paulus leert toch duidelijk dat de vrouw moet zwijgen in de gemeente en ondergeschikt moet zijn’. Dus wordt gesteld dat:  (a) het bidden en profeteren van vrouwen in ieder geval geen spreken met gezag is of activiteiten die in een kerkelijk publieke setting worden verricht, en (b) dat wanneer vrouwen als diaken, apostel of medewerker worden aangeduid, je dit niet mag opvatten als dat zij gezagvolle en ambtelijke taken verrichten.

[ii] De theorie strookte overigens al niet met de praktijk. Voorbeelden uit de laatste paar eeuwen zijn vrouwen die als dienstboden, fabrieksarbeidsters en in de kleine middenstand en het boerenbedrijf als meewerkend echtgenote, een bijdrage aan het arbeidsproces leveren.

[iii] De door hen gepubliceerde artikelen zijn te vinden in het binnen de GKV verschijnend maandblad Nader Bekeken en op de verwante website www.bezinningmvea.nl

[iv] Op de website www.manvrouwkerk.wordpress.com, opgestart na de publicatie van het boek ‘Zonen en Dochters profeteren’, (Boekencentrum,2016), zijn veel artikelen terug te vinden.

[v] Voor wat bedoeld wordt met hermeneutische modellen, zie de beschrijving in: Gereformeerde hermeneutiek vandaag, (red. Ad de Bruijne en Hans Burger), TU Bezinningsreek nr. 18, Uitgeverij De Vuurbaak, Barneveld, 2017,  p.123-144 (Van Houwelingen) en 181-198 (De Bruijne).

[vi] Dr. Bert Loonstra bespreekt o.a. dit thema in zijn recente publicatie: Meedenken met Paulus. Letter en Geest in de bezinning op vrouw en ambt, Buijten & Schipperheijn Motief, Amsterdam, 2018.

[vii] Hierover heb ik enkele opmerkingen gemaakt in mijn preek over Gal. 3:28: https://fpathuis.wordpress.com/2018/11/24/fragment-van-een-preek-over-galaten-328/

 

Genesis 1-3 en de scheppingsorde (2)

In eerste deel van deze blog [i] heb ik de visie van ds. Rufus Pos op de zgn. ‘scheppingsorde’ weergegeven en ben ik ingegaan op zijn uitleg van Gen. 2. In dit tweede deel bespreek ik zijn beroep op Gen. 3.

 

     –   Pos’ visie op (on)gelijkheid in Gen. 3

Volgens Pos is in Gen. 3 dé zonde van de vrouw dat zij de door God aan Adam gegeven positie en diens gezag niet erkende. Als ze dat wel gedaan had, zou ze Adam eerst geraadpleegd hebben over de woorden van de slang en niet van de vrucht hebben gegeten, mits Adam natuurlijk zijn verantwoordelijkheid had genomen en haar was voorgegaan in het gehoorzaam blijven om niet van de boom van kennis van goed en kwaad te eten.

Bij het lezen van Gen. 3 zien we op verschillende momenten dat de ongehoorzaamheid aan het door God geven verbod de reden is, dat de mens en zijn vrouw door God geoordeeld worden. Nergens in de tekst wordt gezegd, dat de oorzaak van deze ongehoorzaamheid is dat de vrouw zich niet ondergeschikt aan de mens opgesteld heeft. Dat betekent dat het argument dat Pos aanvoert een veronderstelling van de categorie (c) is, die hij gebruikt om zijn exegese aannemelijk te maken. Een veronderstelling die geen aanknopingspunt in de tekst heeft en daarom moet worden afgewezen. Verder geldt ook hier dat een beroep op Paulus faalt, omdat ook Paulus niet uitgaat van een zgn. scheppingsorde. [ii]

Uit de opbouw van het verhaal in Gen. 2 en 3 blijkt dat de zonde van de vrouw is, dat zij op basis van het gesprek met de slang de vrucht van de boom van kennis van goed en kwaad neemt en die eet. Vervolgens is de zonde van haar man dat hij de vrucht van haar aanneemt en ook daarvan eet. In deze elementen van Gen. 3 verwijst de verteller terug naar de voorwaarden en mogelijkheden om te zondigen, zoals hij die in Gen. 2 : 8-9 en 15-17 in het verhaal verweven heeft.

Voor God is de kern van de zonde: ‘Heb je soms gegeten van de boom waarvan ik je verboden had te eten?’, (3:11b) en ‘Je hebt geluisterd naar je vrouw, gegeten van de boom die ik je had verboden’, (3:17a), met als gevolg: ‘Nu is de mens aan ons gelijk geworden, nu heeft hij kennis van goed en kwaad’, (3:22). Dat betekent, dat de primaire focus van Gen. 2 en 3 primair de relatie tussen de mens en God is. Informatie over de overige relaties van de mens (mens-aarde, mens-dier en man-vrouw) zijn daarin secundair of ‘ondergeschikt’.

Terecht kan Pos erop wijzen, dat zowel de vrouw als de man geen recht doet aan de onderlinge relatie en de verantwoordelijkheid voor elkaar. Maar omdat het verhaal in Gen. 2 en 3 een tekstuele eenheid is, moet je die onderlinge relatie interpreteren vanuit Gen. 2 (en dus vanuit de gelijkwaardigheid, zie deel 1) en niet vanuit een in Gen. 3 ten onrechte veronderstelde ondergeschiktheid van de vrouw aan de man.

De argumenten die Pos daar toch voor aan meent te kunnen dragen zijn: (a) Adam wordt als eerste aangesproken, (b) Adam en Eva krijgen een verschillende straf, (c) alleen tegen Adam wordt gezegd dat hij zal sterven, en (d) de uitspraak, dat de man over de vrouw zal heersen (Gen. 3:16), is wel degelijk een straf voor de vrouw.

 

       Ad a.  Als eerste aangesproken

Opnieuw doet Pos een impliciet beroep op Paulus, omdat hij er vanuit gaat dat Paulus de man met de term ‘hoofd’ als de eerstverantwoordelijke in de ongelijke relatie tussen man en vrouw typeert. Allereerst is dat een uitleg van Paulus die niet standhoudt[iii] en dus ook niet als terechte aanname gehanteerd kan worden. Ten tweede is er in de tekst van Gen. 2 en 3 geen enkel element, dat een dergelijke interpretatie van het als eerste aangesproken worden rechtvaardigen kan.

Binnen de logica van de verhaallijn is het juist niet vreemd, dat de mens/man als eerste spreekt, wanneer God man en vrouw aanspreekt. Het past in een concentrische weergave van de gebeurtenissen en Gods reactie daarop. In Gen. 3:1-8 komen eerst de slang, de vrouw en de mens op het toneel, waarna als God verschijnt en begint te spreken in omgekeerde volgorde eerst een dialoog is met de mens en dan de vrouw is en vervolgens God het oordeel uitspreekt over de slang, de vrouw en ten slotte de mens. Tegelijk kan de verteller zo een directe verbinding leggen met het in Gen. 2:17 gegeven verbod, dat God tegenover de mens uit heeft gesproken, toen de vrouw nog niet geschapen was.

Het is duidelijk dat de man en de vrouw zowel zelfstandig handelen, als dat zij in het overtreden van het gebod en het omgaan met de gevolgen door de verteller als eenheid gezien worden. ‘Ze plukte een paar vruchten en at ervan. Ze gaf ook wat aan haar man, die bij haar was, en ook hij at ervan’, (3:6b). Daarna gaan hun ogen open: zij herkennen dat ze naakt zijn, maken schorten van vijgenbladeren en verbergen zich, wanneer God in de hof verschijnt en hen gezamenlijk ter verantwoording roept en tegelijk man en vrouw ieder op zijn eigen daden aanspreekt. Net als in hoofdstuk 2 speelt de dubbele betekenis van ‘adam’ als soortnaam en eigennaam een rol. In het verhaal van God en mens komt God na de overtreding met zijn roep: ‘God riep de mens en zei tot hem: “Waar ben je”’, (3:8), waarbij hij zowel oog heeft voor hun eenheid als vervolgens ook voor ieders afzonderlijk handelen.

 

      Ad b. en c.  Verschillend oordeel en aanzegging van de dood

Het oordeel dat God uitspreekt over de man en de vrouw heeft zowel gemeenschappelijke aspecten als specifieke.

Gemeenschappelijk is dat God allereerst vijandschap zet tussen de slang en de mens. Ook al noemt God in het oordeel over de slang expliciet de vrouw, het gaat in haar wel over de mens(heid) als geheel, collectief aangeduid met het woord ‘zaad’.

Daarnaast zal het leven van de mens, zowel van de man als van de vrouw, moeizaam worden. Voor beiden gebruikt God daarbij de term ‘smart’. Ieder zal het op zijn eigen specifieke wijze ervaren. Of dat nu betreft het bewerken van het land, het baren van kinderen, of het genieten en eten van de opbrengst. Tegenover het leven, genieten en eten in (en van de bomen in) het paradijs, plaatst God het toekomstig leven van de mens in smart op de aarde buiten het paradijs, dat uiteindelijk voor beiden uit zal lopen op de dood.

Dat alleen tegen de mens gezegd wordt, dat hij zal sterven, heeft opnieuw niet te maken dat Adam de eerstverantwoordelijke is, maar wordt verklaard door de manier waarop het verhaal verteld wordt. De verteller verwijst daarmee op concentrische wijze op de aankondiging daarvan, zoals die ook aan de mens gegeven is in 2:17, en naar zijn schepping uit de aardbodem in 2:7, waar de mens (m/v) weer naar zal terugkeren.

Veronderstellen dat het onderscheid in het oordeel van God daarmee te maken heeft dat de vrouw ten opzichte van de mens een ondergeschikte positie en verantwoordelijkheid heeft en dat hieruit een ‘scheppingsorde’ zou blijken, is inlegkunde die botst met de manier waarop de verteller zijn verhaal presenteert. Het zwoegen om in leven te blijven, omdat de aardbodem vervloekt is, en het sterven geldt gelijkelijk voor de vrouwelijke nakomelingen van de mens en voor de mannelijke.

 

      Ad d.  De man zal heersen als strafmaatregel, Gen. 3:16b

In het oordeel dat God over de vrouw uitspreekt, wordt duidelijk dat het overtreden van het gebod niet alleen consequenties heeft voor de relatie tussen de mens en God, maar ook voor de onderlinge relatie tussen de man en zijn vrouw: die is beschadigd en opgebroken. Ze bedekken hun naaktheid voor elkaar en wanneer God met hen in gesprek gaat schuiven de mens en de vrouw allebei de schuld op een ander af.

In Gods oordeel over de vrouw: ‘Je zult je man begeren, en hij zal over je heersen’ legt Pos de term ‘begeren’ uit als het verlangen van de vrouw om de ‘leidende’ positie van de man in te nemen. Ook al zou zijn interpretatie juist zijn, – waar in de exegetische literatuur behoorlijk wat discussie over is  -, het willen heersen of domineren is zowel mogelijk in een hiërarchische als in een gelijkwaardige relatie. De context en de verhaallijn pleiten er echter voor om deze uitspraak in een gelijkwaardige relatie tussen man en vrouw te plaatsen in plaats van een hiërarchische relatie te veronderstellen, zoals Pos met zijn beroep op Paulus doet.

Pos legt het oordeel van God over de vrouw uit als dat ‘dit streven (begeren) niet het door haar gewenste resultaat zal hebben. Juist het omgekeerde: de man zal op dit ‘begeren’ van zijn legitieme plek door de vrouw reageren met een ‘over haar te heersen’. Zijn conclusie is daarom, dat waar mannen over vrouwen heersen, dat een straf van God is. Omdat dit ‘laat zien dat God door zijn straffen niet een einde maakt aan de zonde, maar dat Hij de zonde juist als straf kan gebruiken.’

Ik vind dat deze interpretatie ten sterkste afgewezen moet worden. Mijn inziens zegt Pos hiermee: ‘Eigen schuld, dikke bult, had je je maar als vrouw aan je man moeten onderschikken’. Ook al schreef hij in een eerdere brief over Gen. 3:16: ‘Degenen die zeggen dat het hier zeker niet om een bevel gaat, waar mannen zich op kunnen beroepen om hun vrouw onder de duim te houden, hebben natuurlijk helemaal gelijk’, toch legitimeert hij met zijn interpretatie van Gen. 3:16b nog steeds de onderdrukking van vrouwen, zoals dat eeuwenlang vaak met een beroep op deze ‘ordinantie Gods’ gebeurd is.

 

     –   Samenvatting en conclusie

In zijn serie brieven naar aanleiding van het besluit van de GKv Synode Meppel in 2017 om het ambt voor de vrouw open te stellen, wil Pos laten zien dat deze uitspraak in strijd is met de ondergeschikte positie van de vrouw aan de man. Hij beroept zich daarvoor op zijn uitleg van Gen. 1-3, waar zijns inziens God deze scheppingsorde ingesteld heeft.

Mijn conclusie over deze interpretatie kan kort zijn. Alle retoriek van Pos ten spijt dat elk detail van het scheppings- en zondevalverhaal van betekenis is en aandachtig gelezen moet worden, gaat hij zelf op zeer onzorgvuldig wijze met de gegevens in Gen. 1-3 om en leest hij op basis van allerlei onhoudbare veronderstellingen en zonder enige fundering in de tekst zelf zijn visie op de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man in zijn uitleg van deze verhalen in. Uitgaande van een onjuiste interpretatie van Paulus’ spreken over het ‘hoofd’-zijn van de man gaat hij er vanuit dat in Gen. 3 een hiërarchische relatie tussen man en vrouw verondersteld wordt, die hij vervolgens zonder ondersteuning in de tekst in zijn uitleg van Gen. 2 probeert te verdedigen.

Om het in Pos’ termen te zeggen: ‘Je bent niet heel dom bezig bent als je ‘gewoon’ in Genesis 1-3 leest dat mannen en vrouwen niet gelijk zijn.’ Die ongelijkheid is met het man-  en vrouw-zijn gegeven. De vraag is echter, of deze ongelijkheid een zodanige ‘ongelijke positie en verantwoordelijkheid’ van man en vrouw impliceert, dat de vrouw aan de man ondergeschikt is. Dat heeft Pos in zijn brieven met zijn uitleg van Paulus en Gen. 1-3 niet kunnen aantonen. Op grond van de tekst van Gen. 2-3 moet je concluderen dat de mens en zijn vrouw door God in een gelijkwaardige positie aan elkaar gegeven zijn en zo als man respectievelijk vrouw voor Gods aangezicht in verantwoordelijkheid mogen leven. Gen. 1-3 geven geen richtlijnen of aanwijzingen, op basis waarvan aan het man- of vrouw-zijn specifieke sociale rollen, verantwoordelijkheden en domeinen als een door God gestelde scheppingsorde kunnen worden verbonden. Pos’ visie dat de vrouw binnen het huwelijk, in de samenleving en in de kerk een ondergeschikte positie ten opzichte van de man moet innemen moet daarom worden afgewezen.

 

 

[i] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/07/10/genesis-1-3-en-de-scheppingsorde-1/

[ii] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[iii] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

Genesis 1-3 en de scheppingsorde (1)

‘Vaststellen hoe een tekst werkt, betekent vaststellen welke van de diverse aspecten relevant of toepasselijk zijn voor een samenhangende interpretatie ervan, en welke marginaal en ondeugdelijk blijven om een samenhangende lezing te ondersteunen’, (Umberto Eco)[i]

Voor velen is het belangrijkste argument om de vrouw in het ambt af te wijzen, de visie dat God de vrouw ondergeschikt ten opzichte van de man heeft geschapen en dat zij dus geen leidende positie in de kerk mag vervullen.

 

      –   ‘Ordinantie Gods’

Tot ver in de 20e eeuw was deze visie op de ondergeschiktheid van de vrouw in de GKv gangbaar. Het meest duidelijk werd die onder woorden gebracht in het klassieke huwelijksformulier, waar met een beroep op Gen. 3:16 gesproken werd over de heerschappij van de man over de vrouw als de ‘ordinantie Gods’, waar tegen de vrouw zich niet mocht verzetten. Toch is in 1981 deze zinsnede al in de GKv uit het huwelijksformulier geschrapt, omdat God met deze woorden niet het gezag van de man over de vrouw fundeert, maar uitspreekt hoe ten gevolge van de val de man zijn macht misbruiken zal.[ii]

Als dit beroep op Gen. 3:16 om de onderdanigheid van de vrouw als norm te funderen onterecht is, hoe kun je dan toch nog het ondergeschikt-zijn van de vrouw verdedigen vanuit Gen. 1-3?

In zijn artikelenserie[iii] naar aanleiding van het besluit van de GKv Synode Meppel 2017 om het ambt voor vrouwen op te stellen ziet ds. Rufus Pos juist in Genesis 3 een belangrijke grond om de vrouw in het ambt af te wijzen. Uitgangspunt voor het schrijven van de reeks is de vraag van een van zijn kinderen ‘waarom het lijkt alsof je heel dom bezig bent als je ‘gewoon’ in Genesis 1-3 leest dat mannen en vrouwen niet gelijk zijn.

Zijn conclusie is dat uit Gen. 1-3 blijkt, dat:

  • man en vrouw in de onderlinge relatie hun eigen plek en verantwoordelijkheid hebben;
  • Adam als eerstverantwoordelijke gezag heeft over Eva;
  • dit gezag door God aan Adam in Genesis 2 gegeven is;
  • de vrouw de man daarom voorop moet laten gaan.

Het herstel van de door de zonde geschonden schepping betekent dat God ook de oorspronkelijke ongelijkheid weer in ere zal herstellen. De onderdanigheid van de vrouw, zoals ook Paulus daarover in Efeziers 5 spreekt, geldt daarom ook niet alleen in het huwelijk, maar ook in de kerk en in de samenleving.

In eerdere blogs heb ik al eens Pos’ uitleg van Paulus zijn visie op de vrouw besproken.[iv] In een vervolg daarop wil ik nu nagaan hoe Pos Genesis 1-3 leest en of zijn uitleg aan de tekst recht doet. Daarbij wil ik mijn voorlopige conclusie nader onderbouwen, dat de houdbaarheid van Pos’ visie ligt in de vraag of zijn exegese van Gen. 1-2 geldig is of niet.[v] 

 

      –   De visie van Pos op scheppingsorde en zondeval

Onderdanig zijn betekent dat de vrouw het door God gegeven gezag van de man moet erkennen. Het is een onderdanigheid die de man niet mag afdwingen, maar één waar de vrouw zich uit vrije wil in behoort te begeven. Zij moet de bereidheid tonen om ten opzichte van haar man de tweede plaats in te nemen. Volgens Pos fundeert Paulus dit gezag van de man over de vrouw in de instelling van het eerste huwelijk, zoals Gen. 2 daarover spreekt.

Volgens Pos wordt in Gen. 1 de gelijkwaardigheid van man en vrouw gefundeerd. De mens wordt mannelijk en vrouwelijk geschapen en beiden vormen het beeld van God en krijgen de opdracht om de aarde te bevolken en over de aarde te heersen. Vervolgens wordt in Gen. 2  de ongelijkheid gefundeerd. Ten eerste wordt eerst Adam geschapen en later pas Eva, ten tweede worden beiden op andere wijze geschapen. Daarbij gaat Pos er vanuit, dat wie eerder (in relatie ouder-kind) of als eerste geboren is, vaak een bijzondere positie krijgt. Volgens hem is dat ook het argument voor Paulus om de man en de vrouw een andere rol in het (samen)leven toe te bedelen.

Als het gaat om zijn visie op Gen. 3 dan is de zonde van de vrouw in de visie van Pos niet alleen dat zij van de vrucht nam, maar dat zij daartoe gekomen is, omdat zij de door God gegeven positie van Adam niet erkende en buiten hem om zaken met de slang deed. De zonde van Adam is daarnaast dat hij dat liet gebeuren en de leiding van Eva in het nemen en eten van de vrucht aanvaardde. Omdat Eva haar rol van ondergeschikte en daarin haar verantwoordelijkheid niet serieus nam, is de zonde ontstaan.

De term die Pos gebruikt om dit optreden van Eva en Adam te karakteriseren is individualisme: ‘Eva opereert volstrekt individualistisch en breekt daarmee in feite het (huwelijks)verbond. Door niets te doen stemt Adam daarmee in. Adam en Eva ervaren dat ogenblikkelijk na hun openbare kiezen voor zichzelf als losse individuen.

Dat Adam vervolgens als eerste aangesproken wordt, vat Pos op als indicatie dat hij als man de eerstverantwoordelijke is en ter verantwoording wordt geroepen. Daarnaast benadert en straft God volgens hem Adam en Eva niet op gelijke wijze, omdat zij elk afzonderlijk op een eigen manier in hun verantwoordelijkheid en de hen gegeven positie gefaald hebben. God sluit aan bij de door hem gegeven orde. Eva wordt gestraft in haar vrouw zijn, doordat ze met smart kinderen zal baren en dat haar relatie met haar man onder druk zal komen te staan. Adam wordt omdat hij naar Eva geluisterd heeft, gestraft doordat de aardbodem vervloekt is en hij zal moeten zwoegen om in leven te blijven. Ook wordt alleen bij Adam genoemd, dat hij zal sterven, omdat God dit alleen eerder tegen Adam als eerstverantwoordelijke uitgesproken heeft en niet tegen Eva. Dat ook zij zal sterven is omdat zij bij Adam inbegrepen is.

Volgens Pos moet de aanzegging van God in Gen. 3:16 dat de man over de vrouw zal heersen, ook niet als een gevolg van de zonde beschreven worden, maar wel degelijk als straf. Wanneer de vrouw probeert de positie van de man in te nemen zoals Eva gedaan heeft, dan zal de reflex zijn dat de man over haar gaat heersen. Maar wanneer zij in de ondergeschikte positie zal blijven, zal de man niet over haar hoeven te heersen, maar zullen zowel man als vrouw elkaar op de hen door God gegeven positie kunnen dienen.

 

      –   Exegetische verantwoording

Zonder uitgebreid in te gaan op de theorie van de exegese zijn er verschillende soorten argumenten te gebruiken om een bepaalde uitleg te verantwoorden.

Je kunt een beroep doen op:

(a)  gegevens in de tekst en de directe literaire context zelf;

(b)  gegevens uit de historische context, dit wil zeggen uit de tijd waarin de geschiedenis die in de tekst weergegeven wordt historisch gesitueerd is of uit de tijd waarin de tekst zelf ontstaan of (op)geschreven is;

(c)  aannames of hulplijnen, die de niet in de tekst staan of niet bekend zijn uit de historische context, maar die kunnen helpen om de tekst begrijpelijk te maken.

Bij een beoordeling van een exegese gaat het eerst om de vraag of de aangevoerde argumenten inhoudelijk juist zijn en vervolgens of die argumenten de conclusie van de exegese ook ondersteunen. In het vervolg zal ik af en toe naar deze categorieën verwijzen.

 

      –   Pos’ visie op (on)gelijkheid in Gen. 2

Allereerst beroept Pos voor de manier waarop hij Gen. 2 en 3 uitlegt verschillende malen op Paulus, met name diens spreken over de verhouding tussen man en vrouw in Ef. 5. Dat is een argument van de categorie (c).

Zoals ik in een eerdere blog heb laten zien, gaat Paulus hier niet uit van een zgn. scheppingsorde.[vi] Dat betekent dat dit argument door Pos als een onterechte aanname aangevoerd wordt. Het kan zijn conclusie dat er bij de instelling van het huwelijk in Gen. 2:24 sprake is van een onderschikking van de vrouw en van een gezagsrelatie van de man over de vrouw niet rechtvaardigen. Exegetisch gezien wordt door de verteller van Genesis 2 juist de verbondenheid en het gelijk-zijn van man en vrouw benadrukt, wanneer hij de uitroep van de mens citeert: ‘Eindelijk een gelijk aan mij, mijn eigen gebeente, mijn eigen vlees, een die zal heten: vrouw, een uit een man gebouwd’ (NBV Gen. 2:23) en daarop concludeert: ‘Zo komt het dat een man zich losmaakt van zijn vader en moeder en zich hecht aan zijn vrouw, met wie hij één van lichaam wordt’ (NBV Gen. 2:24).

Pos beroept zich behalve op Paulus voor zijn visie dat in Gen. 2 de onderdanigheid van de vrouw wordt gefundeerd, erop dat (a) Adam als eerste wordt geschapen en dat (b) Adam en Eva op verschillende wijze geschapen worden. De aanname van Pos is hier, dat hij uit de wijze van scheppen en de orde van scheppen kan concluderen, niet alleen tot ongelijkheid, maar ook tot onderdanigheid.

Als het om (a) de orde van scheppen gaat: waarom vindt Pos het eerder of later geschapen zijn van betekenis om vast te stellen of iemand gezag heeft of ondergeschikt is? Zijn mensen ondergeschikt aan dieren, omdat dieren volgens Gen. 1 eerder geschapen zijn dan de mens? Is de vrouw ondergeschikt aan de dieren omdat zij volgens Gen. 2 later geschapen is? Zelfs Calvijn vindt dat geen sterk argument van Paulus om daarmee de onderwerping van de vrouw aan de man te beargumenteren.[vii]

Overigens maakt Pos zich wel erg gemakkelijk af van het gegeven, dat man en vrouw op het zelfde moment ‘geboren’ worden. Literair en verhaaltechnisch gezien gebruikt de verteller van Gen. 2 en 3 het hebreeuwse woord ‘adam’ eerst als soortnaam (de mens) en pas later als eigennaam (Adam). Uit de ene mens (2:7) bouwt God vervolgens man en vrouw (2:23). Wanneer Pos dit vergezocht vindt, laat hij m.i. merken dat hij weinig gevoel heeft voor het genre en de literaire stijl, waarin de verhalen van schepping en zondeval verteld worden. Want zoals hij zelf opmerkt is elk detail in het vertellen ‘belangrijk en mogen we [dat] niet aan de kant schuiven als niet ter zake doende’.

Als het om (b) de andere wijze van scheppen van de vrouw gaat: zowel de mens (2:7) als de dieren (2:19) worden op gelijke wijze geformeerd vanuit de aardbodem en worden beiden tot levende wezens (dezelfde uitdrukking voor de dieren in 1:21 en 1:24 en 2:19 als voor de mens in 2:7). Een verschil zou kunnen zijn dat expliciet van de mens gezegd wordt dat de mens van God de levensadem ingeblazen krijgt, waardoor hij een levend wezen werd. Belangrijker is het gegeven dat de vrouw uit de mens geschapen werd en niet vanuit de aardbodem, er juist is om de verbondenheid en de overeenkomst in wezen te garanderen, zoals de mens ook concludeert (2:23).

De vrouw wordt gegeven als een ‘hulp tegenover’ (2:18) de mens. Algemeen wordt erkend, dat daarin niet het onderdanig zijn van de vrouw gefundeerd kan worden. De Studiebijbel – een m.i. onverdacht orthodox commentaar- zegt hierover: ‘Het woord ‘helper’ is een algemeen woord dat op zich geen hogere of lagere positie aangeeft. De vrouw past aanvullend bij de man en heeft een gelijkwaardige positie (vgl. 3:12); de ondergeschiktheid komt in 3:16 als onderdeel van het oordeel’.[viii]

Vanuit de tekst van Gen. 2 wordt duidelijk dat het doel van de schepping van de vrouw is dat zij samen met de mens de aarde moet bewerken en bewaren. Daarvoor is de mens(heid) geschapen (2:5 en 2:15), daarvoor is de vrouw als ‘helper tegenover’ aan de mens gegeven.

Op grond van de tekstuele aanwijzingen moet je m.i. concluderen dat de verteller – net als in Genesis 1 – ook in Genesis 2 uitgaat van de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Pos’ conclusie, dat in Gen. 2 een verschillende rol aan man en vrouw gegeven wordt en dat de vrouw ondergeschikt aan de man zou zijn, kan hij op grond van de tekst niet onderbouwen.[ix] Ook zijn verwijt, dat ‘je alleen als je de gelijkheid van man en vrouw eerst als uitgangspunt neemt’ deze in Genesis 2 in kunt lezen, is uit de lucht gegrepen.

(wordt vervolgd)

 

[i] Umberto Eco, Over interpretatie, Kampen, Kok Agora, 1992, p. 174.

[ii] Aldus E.A. de Boer in zijn artikel ‘Vijf huwelijksformulieren’ in: De Reformatie, Jaargang 76, Nummer 7, 18 November 2000, p. 118.

[iii] Zie de website https://www.bezinningmvea.nl/entry/brieven-aan-mijn-kinderen-inleiding

[iv] Zie https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/19/scheppingsorde-of-niet/ en https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/22/paulus-en-de-scheppingsorde/.

[v] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[vi] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/04/25/zondeval-en-scheppingsorde/.

[vii] In zijn commentaar op 1 Tim. 2:12: ‘Nochtans, dat Paulus voortbrengt dat de vrouw ’t laatst geschapen is, schijnt geen sterke reden der onderwerping te zijn: want Johannes de Dooper is vóór Christus geweest naar den tijd, hoewel hij nochtans naar de waardigheid ver onder Christus was’, (vertaling A.M. Donner in ed. 1891).

[viii] M.J. Paul, G. van den Brink en J.C. Bette (red.), Bijbelcommentaar Genesis|Exodus. Studiebijbel Oude Testament, deel 1, Centrum voor Bijbelonderzoek, Veenendaal, 2004, p. 43.

[ix] Symptomatisch vind ik dat Pos zijn conclusies vaak niet argumenteert vanuit de tekst zelf, maar op basis van suggestieve veronderstellingen die hij zelf over de tekst heeft. Twee willekeurige voorbeelden: 1e. ‘Maar betekent dat nu dat het voor God lood om oud ijzer was wie van de mensen Hij het eerst zou scheppen? Ik denk niet dat iemand dat met droge ogen kan beweren.’ 2e. Over de schepping van de vrouw: ‘Maar tegelijk dus wel heel anders dan het bij de dieren was gegaan. Die werden in één keer als mannetjes en vrouwtjes geschapen en niet op een verschillende manier. Met Eva gaat het dus anders.’ De enige vermelding van het scheppen van de dieren in Gen. 2 is 2:19, waar staat: ‘Toen vormde hij uit aarde alle in het wild levende dieren en alle vogels’ d.w.z. niets over de wijze waarop ze als mannetjes en vrouwtjes geschapen zijn.

Gods gebod en de cultuur

In het Gereformeerd Kerkblad heb ik eind mei/begin juni 2018 in twee artikelen het boekje ‘Meedenken met Paulus’ van de hand van dr. Bert Loonstra besproken.[i] Naar aanleiding van deze artikelen heeft Jaap Spoelstra in dit blad een ingezonden geschreven onder de titel ‘Meedenken met Pathuis’.[ii] Op verzoek van de redactie heb ik daarop met onderstaande tekst gereageerd.

Om te beginnen wil ik graag een misvatting rechtzetten. Ik hecht er aan om bij de exegese van de bijbel het onderscheid tussen uitleg en toepassing van de bijbel te honoreren. Dat betekent dat de kern van Loonstra’s model niet is, – zoals Spoelstra samenvat – dat de westerse cultuur (mede) bepaalt hoe we de Bijbel uitleggen, maar wel dat we bij het gebruik en de toepassing van de bijbel met onze cultuur rekening hebben te houden.

Het mag duidelijk zijn, dat de bijbel een patriarchale cultuur veronderstelt en dat de aanwijzingen en wetten die daarin gegeven zijn ook op deze cultuur toegespitst zijn, ook als het gaat over de verhouding m/v. Maar dit betekent niet dat je aan het gezag van Gods spreken recht doet, wanneer je deze aanwijzingen zonder meer van toepassing verklaart voor onze eigen cultuur en context. Je zult ook moeten overwegen of een toepassing in onze cultuur mogelijk, wenselijk of geboden is om de bedoeling van Gods spreken tot uitdrukking te brengen.

In een oosterse cultuur is het bijvoorbeeld een teken van respect om in een gezagsrelatie de ander niet aan te kijken, maar je ogen neer te slaan. Deze regel kun je niet zo maar in een westerse cultuur toepassen. Een kind dat een ouder niet aankijkt als die hem vermanend toespreekt, wordt juist gesommeerd: ‘Kijk mij aan, als ik tegen je praat!’. Hetzelfde gedrag kan in verschillende contexten een andere betekenis hebben of krijgen. Bij de toepassing van een regel of gebod zul je daarom altijd de eigen cultuur en context in rekening moeten brengen. Je kunt er ook niet vanuit gaan, dat Paulus met de aanwijzingen voor zijn eigen tijd het laatste woord heeft gesproken en dat in de wijze waarop het christelijke en het gemeenteleven vorm gegeven moet worden geen ontwikkeling of aanpassing aan andere tijden meer mogelijk is. Onze driedeling van het ambt in predikant, ouderling en diaken is een toepassing die pas ontstaan is in de 16e eeuw.

In de bijbel zelf zie je al de aandacht voor de context, waarin geboden toegepast moeten worden. Zelfs zo, dat bepaalde geboden aangepast en soms terzijde geschoven worden om de intentie van Gods Woord in een nieuwe situatie (beter) tot uitdrukking te brengen. De geboden in het zgn. Bondsboek (Ex. 21-23) veronderstellen een agrarische dorpssamenleving, waar offers gebracht worden op zelfgebouwde altaren. De geboden in Deut. 12-26 veronderstellen een nationale samenleving met een koning met adel, met versterkte steden en een tempel, waar alleen de offers gebracht mogen worden. Er kwamen andere regels voor het slachten van dieren, de omgang met de zgn. eerstelingen en ook een andere invulling van de drie jaarfeesten, in het bijzonder het Pesach-feest. Dat de verering van God net als het hele rechtssysteem een andere vorm krijgt in een andere sociaal-culturele situatie laat het dynamisch karakter van de wetgeving zien. Heel duidelijk werd dat in de tijd na de ballingschap toen o.a. de synagoge als institutie ontstond. De bijbelse wetgeving paste zich zo aan niet voorziene omstandigheden en veranderende culturele situaties aan.

Als criterium voor de toepassing van de bijbelse geboden kun je daarom niet categorisch stellen, dat die altijd haaks moet staan op de heersende cultuur. Dan laat je je uiteindelijk in je gedrag negatief bepalen door de cultuur in plaats van dat je positief uitgaat van Gods woord en bedoelingen zelf. Vroeger zijn met een beroep op de NGB 1951 vertaling van Ef. 4:20: ‘Maar gij geheel anders’ veel gebruiken als ongereformeerd afgewezen, waar wij vandaag heel anders over denken. In bepaalde aspecten sluit God aan bij de cultuur, in andere staat zijn Woord daar tegendraads tegenover. Polygamie en slavernij waren destijds gangbaar en de wetgeving in de bijbel sloot daarbij aan. In het Nieuwe Testament is polygamie niet meer aan de orde, terwijl de slavernij in de 19e eeuw uiteindelijk als niet passend bij Gods bedoeling met mensen is afgewezen.

Paulus geeft een staalkaart aan criteria als het gaat om de toepassing van Gods geboden in concrete situaties. Soms is het missionair, zoals in 1 Kor. 9:19-23 (de Joden een Jood, de Grieken een Griek). Een andere keer doet hij een beroep op het geweten, op zijn overtuiging, op het onderscheidingsvermogen, of iets passend is, of het opbouwt, op gewoonte of natuur, of dat het in overeenstemming is met de wet. Ook wijst hij op zijn eigen voorbeeld, dat van Christus of doet hij een beroep op de Geest. Maar zijn belangrijkste en overkoepelend criterium in dat alles is dat van de liefde. Opvallend daarbij is, dat hij ook niet in alle gevallen een zelfde beslissing verwacht: voor zwakken in het geloof kan de toepassing anders uitvallen dan voor sterken in het geloof. Paulus doet heel vaak een beroep op de eigen overwegingen en inzicht van de gelovigen.

Als het om m/v en het ambt gaat is een beroep op de regels van 1 Kor. 11 en 14 en op 1 Tim. 2 niet beslissend. Naast oog voor het relatieve karakter van deze regels binnen een patriarchale samenleving is ook bezinning op de eigen culturele context noodzakelijk, wil je hierin verantwoorde keuzes maken. Dr. Bert Loonstra heeft in zijn boekje ‘Meedenken met Paulus’ een vruchtbaar model gegeven om zo’n keuze te kunnen verantwoorden.

 

 

[i] Zie: https://fpathuis.wordpress.com/2018/05/26/meedenken-met-paulus-i/ en https://fpathuis.wordpress.com/2018/06/09/meedenken-met-loonstra-i/.

[ii] Zie: Gereformeerd Kerkblad, 21e jaargang, nummer 14, 6 juli 2018, p. 4.