De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (2) – 1930

Algemeen

De synode van de Gereformeerde Kerken in Arnhem bijeen besluit in 1930 om de vrouw het kiesrecht niet toe te kennen. Zakelijk samengevat zijn de gronden daarvoor:

  1. de verkiezing tot het ambt is een daad van algemene regeermacht;
  2. ook al heeft de vrouw het ambt van gelovige, toch volgt daaruit niet dat zij aan de verkiezing mag deelnemen;
  3. want het overtuigend bewijs dat de Schrift het vrouwenkiesrecht eist is niet geleverd;
  4. terwijl de gegevens die de Schrift biedt veeleer pleiten tegen de deelname van de vrouw aan de verkiezing.

Dit besluit wordt eenparig genomen, met de aantekening dat de opsteller van een minderheidsnotitie, ds. C. Lindeboom, zich tegen dit besluit heeft verklaard.

In deze blog concentreer ik mij op de exegetische onderbouwing van dit besluit. Daarbij ga ik met name in op twee zaken, te weten hoe men vanuit deze exegese aankijkt tegen:

  • de onderdanigheid van de vrouw;
  • de positie van de vrouw in de bijbel.

 

De onderdanigheid van de vrouw

Als het om de verhouding m/v gaat komen deputaten in een meerderheidsrapport tot de conclusie, dat het ‘volgens de scheppingsordinantie’ de roeping van de vrouw is een hulp voor haar man te zijn:

‘Uit deze beschikking Gods blijkt, dat niet alleen in het huwelijksleven, maar ook in het gezinsleven, in het opgroeien der geslachten met elkander, en in de maatschappelijke samenleving, de plaats van de vrouw is hulpe des mans. .. Beiden, man en vrouw zijn dragers van het beeld Gods, maar de man is daarin boven de vrouw verheven, dat hij de drager der heerschappij is, en de vrouw alleen door hem en in zijn naam de heerschappij uitoefent.’

Vanuit een interpretatie van 1 Cor. 11 : 3 en 7-9 leest men in het verhaal van Genesis 2 dat Adam en Eva op verschillende wijze naar Gods beeld geschapen zijn:

God heeft Adam naar Zijn beeld geschapen a.h.w. enkel naar hetgeen Hem desbetreffend in Zijn Goddelijk denken voor oogen stond. Maar Hij schiep de vrouw den man tot eene hulpe, die als tegen hem over zou zijn, Gen. 2 : 18. Daarin ligt dus dat de vrouw in heel haar wezen en aard en roeping bepaald is mede naar den man.’

Dit wordt vervolgens met een verwijzing naar Calvijn zo uitgelegd, dat de vrouw ‘secundo gradu’, in tweede instantie, naar Gods beeld geschapen is:

Zij is niet het beeld van den man in dien zin, dat zij zijne gelijkenis vertoont; in zekeren zin is zij zijn tegenbeeld. En dat betreft niet alleen het lichamelijke. Lichaam en geest hangen ten nauwste samen. God schiep beide in volle harmonie. Naar het lichamelijke was daarom oorspronkelijk ook het geestelijke. Is de vrouw daarom niet minder dan de man geschapen naar het beeld Gods, dat beeld is bij haar toch a.h.w. gemodelleerd en genuanceerd in samenhang met den man, op zoodanige wijze, dat zij kan zijn eene hulpe voor den man en als tegenover hem.’

Behalve dat de vrouw naar de man geschapen is, betogen deputaten uitgebreid dat zij ook ten tweede om de man hem ‘ter hulpe’ geschapen is, ten derde na hem, en ten vierde uit hem en hem tegenover. Samengevat:

‘De vrouw als zoodanig is dus door de wijze van hare schepping in wezen en aard en roeping bepaald naar den man, a.h.w. in afhankelijkheid van hem. Wel ook Gods beeld, evenzeer als Adam, maar toch op andere wijze, en als geboetseerd met het oog op den man, om hem tot eene hulpe als tegenover hem te zijn.’

De conclusie die men daaraan verbindt is, dat:

‘de vrouw als vrouw (niet alleen als echtgenoote) in den man als man (en niet alleen als echtgenoote) een in wezen en bestaan, naar lichaam en ziel bepalende macht heeft, zoodat de vrouw, wanneer zij op het terrein van den man optreedt, zoowel in strijd handelt met de door God gestelde verhouding tusschen man en vrouw, als ook ontrouw wordt aan haar bestaanswijze of natuur’.

Op basis daarvan gaat men er vanuit dat de vrouw niet zelf mag bepalen, welke functie zij wil uitoefenen en vinden deputaten dat ook de kerk of de overheid niet willekeurig de taak en de roeping van de vrouw mag bepalen. De vrouw moet haar taak toegewezen worden in overeenstemming met de plaats en de roeping die haar door de Schepper is verordineerd.

Als het vervolgens gaat om de vraag welke taak en roeping de vrouw in de gemeente heeft, beroept men zich uitdrukkelijk op wat Paulus schrijft in 1 Cor. 14:34-35 en 1 Tim. 2:15:

‘Omdat dit wel duidelijk is, dat de apostel in het gemeentelijke leven aan de vrouw geenerlei leidende, noch onderwijzende positie of werkzaamheid toestaat, en dat hij argumenteert uit het verhaal van Gen. 1-3 over de schepping en den zondeval des menschen. Wat hij desbetreffend zegt, en eenerzijds verbiedt, en andererzijds gebiedt, geldt zoowel de ongehuwde vrouw als de gehuwde, de vrouw ook als vrouw.’

Zelfs als zou stemmen alleen maar een advies zijn, dan zou de toekenning aan en uitoefening van het stemrecht door de vrouw, nog in strijd komen met dit ‘sterke woord van den apostel in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2’.

In een minderheidsnotitie uit 1927 had ds. C. Lindeboom er op gewezen, dat volgens 1 Cor. 11 de vrouwen mochten bidden en profeteren in de samenkomsten van de gemeente. ‘Paulus veroordeelt dit hier niet, maar keurt alleen de wijze af, waarop het geschiedde, namelijk met ongedekten hoofde’. Voor hem is dat een argument, dat de door de meerderheid van deputaten geformuleerde regel „Dat uwe vrouwen in de gemeenten zwijgen” niet absoluut is, maar uitzonderingen kent.

In verband daarmee wijst Lindeboom ook op 1 Cor. 14:34, waar volgens hem geen absoluut zwijggebod gegeven wordt, maar alleen een verbod om te profeteren. Hij suggereert met een beroep op het redebeleid in hoofdstuk 14 dat deze uitspraak te maken heeft – net zoals de aanwijzingen over de omgang met glossalie  – met de misbruiken, die ingeslopen waren.

Zijn mededeputaten zijn echter van mening, dat er tussen 1 Cor. 11 en 1 Cor. 14 geen tegenstrijdigheid is. 1 Cor. 11:2-16 gaat volgens hen niet over samenkomsten van de gemeente, maar over de wijze waarop in het huisgezin gesproken en gebeden moet worden. Maar ook al zou er een tegenstrijdigheid zijn, dan moet men de regel toepassen dat ‘we van het duidelijke moeten uitgaan, en ons daaraan houden. Wat we dan van het minder duidelijke niet kunnen doorzien, blijve rusten. Ons oordeel en gedrag dienen we allereerst te bepalen naar hetgeen waaromtrent geen twijfel kan bestaan.’ En voor hen is evident wat dat ‘duidelijke’ is:

‘Er is dus geenerlei reden voor de gedachte, dat de apostel in 1 Cor. 11 aan de vrouw zou toestaan, wat hij haar in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2 volstrekt verbiedt’.

Daarom zijn ze van mening, dat als je zegt dat volgens 1 Cor. 11 : 5v.v. het voorschrift van 1 Cor. 14:34-35 in beperkte zin moet worden verstaan en uitzonderingen toelaat, dat niet anders is dan dat je ‘dat duidelijke, later door den apostel in 1 Tim. 2: 1 v.v. herhaalde, gebod of verbod’ krachteloos maakt en van zijn betekenis berooft. Feitelijk beweer je dan, voegen ze er aan toe, ‘dat ook vrouwen wel mogen optreden in de bediening des Woords en tot het predikambt toegelaten mogen worden’.

 

De positie van de vrouw in de bijbel

Als het om de positie van de vrouw in het Oude Testament gaat zijn deputaten er van overtuigd, dat God in overeenstemming met de scheppingsordinantie de vrouw niet openlijk laat optreden en haar ook geen leidende positie geeft of als profetes laat optreden, zoals b.v. Mozes of Jesaja:

‘De leidslieden, die God aan Zijn volk Israel gaf, waren allen mannen. Het waren ook alleen maar mannen, die Hij tot Zijne profeten stelde, om openlijk op te treden voor het volk, en van wie wij profetische geschriften hebben’.

Duidelijke tegenvoorbeelden voor dit standpunt, zoals Mirjam, Debora en Hulda, worden (weg) verklaard met argumenten als:

  • Wij weten niet wat Mirjam als profetes deed en toen zij zelf eens tegenover Mozes als mond van God wilde optreden, sloeg de Heer haar met melaatsheid.
  • Debora wordt richteres, blijkbaar om de mannen te beschamen, maar ze deed haar werk heel anders dan Samuel en Elia.
  • De toestand van Israel onder Manasse en Amon was zo zondig geworden, dat destijds geen man door God verwaardigd werd om Zijn woord door hem bekend te maken en Hij daarvoor een vrouw uitkoos. Ook al was Jeremia net geroepen, hij was nog te jong en te weinig als profeet bekend. Daarnaast ging Hulda, ook al was ze blijkbaar als profetes bekend, er niet op uit en trad zij ook niet op als b.v. Jeremia later.
  • In het algemeen moet bedacht worden, ‘dat wat God doet om en door de zonde van volk en mensch, geen regel voor een mensch stelt, om daarnaar bepalingen te maken’.

Volgens deputaten is de positie van de vrouw in het Nieuwe Testament dezelfde als in het Oude Testament:

‘Uit deze scheppingsordinantie, die de apostel Paulus duidelijk zien doet, als geldende ook de regeling van het gemeentelijke leven, volgt, dat de Nieuwe bedeeling geene wezenlijke verandering bracht in de positie van de vrouw in de Kerk’.

De man treedt naar voren en de vrouw schuilt als het ware achter de man. Zij heeft geen zelfstandige, op den voorgrond tredende positie en roeping. Als bewijs wordt aangehaald, dat Jezus alleen mannen tot apostelen aanstelt. Vrouwen worden alleen maar ingeschakeld als getuigen van de opstanding, omdat de leerlingen verkeerd gehandeld hebben om niet naar het graf te gaan.

Teksten uit Handelingen of de brieven van Paulus, waaruit blijkt dat vrouwen in het evangelie of in een bepaalde bediening in de gemeente werkzaam zijn, zijn volgens deputaten te weinig specifiek ‘om nauwkeurig te kunnen aangeven, welk karakter die arbeid droeg, in welk verband, en onder welke omstandigheden en verhoudingen hij verricht werd’.

Zij achten het op grond van deze teksten niet mogelijk om regels voor het optreden en de taak van de vrouw in de gemeente af te leiden. Opnieuw doet men een beroep op de door hen gestelde regel, dat ‘we hebben uit te gaan van het duidelijk geopenbaarde, om in het licht daarvan zoo mogelijk het meer duistere te verklaren, en niet omgekeerd. En dat heldere bieden in dezen Schriftuitspraken als 1 Cor. 14:34-35; 1 Tim. 2:11-15’.

Op dezelfde manier behandelen deputaten de tekst uit Gal. 3:28, waarin Paulus o.a. verklaart dat in Christus noch mannelijk, noch vrouwelijk is. Deze tekst spreekt volgens hen niet uit, dat voor het leven in de gemeente het onderscheid van mannelijk en vrouwelijk weggevallen is, zodat men zou mogen concluderen:

‘omdat man en vrouw in het hoogste, de gemeenschap met Christus, gelijk zijn, en daar geen zoodanig onderscheid meer geldt, hoe zou het dan betreffende het mindere, de onderlinge verhouding in het gemeentelijke arbeiden, nog kunnen gelden?’

Het foutieve in die redenering is volgens hen als eerste, dat Paulus niet over volwassen mannen en vrouwen spreekt. In mannelijk en vrouwelijk zijn ook de kinderen begrepen. Het mag duidelijk zijn, dat dan ook kinderen het stemrecht zouden moeten ontvangen. In de tweede plaats blijkt uit de later geschreven passages 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2, ‘zoo uitdrukkelijk, en voor geen misverstand vatbaar, het onderscheid terzake van het gemeentelijke optreden tusschen man en vrouw aangeeft en handhaaft’. En ten derde moeten wij deze minder heldere tekst uit Galaten verklaren vanuit wat helder geopenbaard is in 1 Cor. 14 en 1 Tim. 2.

Aan het slot van hun meerderheidsrapport wijden deputaten aandacht aan de vraag, of de vrouw misschien zelf in de apostolische of na-apostolische tijd tot een ambt verkozen mocht worden. Als dat het geval zou zijn, zou het een belangrijk argument kunnen zijn dat haar dan ook het actief kiesrecht toegekend zou mogen worden. Tenminste als het geen uitzonderingssituatie is, omdat het een met charismata bijzonder gezegende vrouw betreft.

Teksten die in dit verband genoemd worden zijn Rom. 16:1 en 1 Tim. 3:11 waar over het ambt van diakonessen gesproken zou worden, en 1 Tim. 5:9 waar over het kiezen van weduwen gehandeld wordt. Deputaten zijn van mening, dat ‘wat dienaangaande uit de H. Schrift wordt afgeleid berust op hypothese, of althans op een verkeerde exegese der betreffende plaatsen’.

Zo heeft de Statenvertaling hun inziens terecht het griekse woord diakonos niet vertaald met ‘diakones’, maar als ‘dienares’, op de manier zoals ook in de evangeliën wordt gesproken over een dienaar die zonder enige ambtelijke functie werkt in de dingen van Gods Koninkrijk en zijn gemeente (Matt. 20:26 en 23:11, Marc. 9:35 en 10:43):

‘Waar  het N.T. geen enkele aanwijzing geeft omtrent officieel-ambtelijke functie van eenige vrouw, heeft onze Statenvertaling terecht zulk een woord gekozen, waarin uitkomt dat Phoebe slechts een helpster was, al was haar hulp veel omvattend, zoodat deze zich niet alleen over den dienst der barmhartigheid, maar ook over dien des Evangelies uitstrekte, reden waarom zij ook een voorstandster of patrones en medearbeidster genoemd kon worden (Rom. 16 : 2)’.

Op dezelfde manier spreekt Paulus in 1 Kor. 16:15 over Stefanas en zijn huisgezin en in Fil. 4:3 over Euodia en Syntyche als medestrijders in het evangelie en moeten wij de hulpdienst van Priscilla en Aquila verstaan, eerst te Rome en later in Efeze:

‘Zelfs voor zooverre het hier geldt eenige medewerking in de verkondiging des Evangelies is er alleen maar sprake van niet-ambtelijke hulp uit liefde tot Christus vrijwillig en gewillig ten dienste van het apostolaat gesteld’.

Vast en zeker een medewerking die van groot nut geweest is voor de verbreiding van het evangelie, maar die zich ‘ongetwijfeld bepaald (zal) hebben tot eenige onderwijzing privatim aan de huizen en niet in openbare samenkomsten’ en tot andere diensten als b.v. gastvrijheid.

In 1 Tim. 3:11 schijnt Paulus het diakonessenambt te impliceren, wanneer hij voor de vereisten van het diakenschap ook vrouwen daarbij betrekt. Deputaten sluiten zich in de exegese aan bij Calvijn, die hierbij denkt aan de vrouwen van diakenen. Daarnaast zijn ze van mening, dat al zou hier sprake zijn van diakonessen, daarmee niet gezegd is dat ze ambtsdragers waren:

‘Hoogstens wordt hier aan de vrouw, zij het dan ook de vrouw van een diaken, een zekere werkkring in de gemeente toegekend, die niet meer geheel het karakter van vrijwillige liefdearbeid draagt, maar de vrouw als behulpsel naast de diakenen doet optreden’.

De exegese van 1 Tim. 5:9 levert volgens deputaten meer moeite op. Toch is hier geen sprake van een ambt in eigenlijke zin. Ook al wordt in de vertaling het woord ‘gekozen’ gebruikt, het griekse woord katalegestho betekent niet anders als dat een bepaalde klasse weduwen op een lijst wordt geplaatst. Het kan zijn dat zij een taak hadden op het gebied van de diaconale verzorging of dat zij de ouderlingen als helpsters hebben gediend, in het bijzonder bij het vrouwelijke deel van de gemeente.

Op basis hiervan concluderen deputaten dat ‘noch bij de diakonessen noch bij het viduaat of den weduwdienst van een eigenlijk gezegd kerkelijk ambt sprake is geweest’. Waar in de na-apostolische tijd toch van een diakonessenambt sprake is heeft men ongetwijfeld ‘deze schriftuurlijke gegevens in de ontwikkeling van het kerkelijk leven niet steeds voor ogen gehouden’.

 

Conclusie en beoordeling 

In de exegese van de m/v-teksten is de overgrote consensus in 1930 dat er in de bijbel een absolute onderschikking van de vrouw aan de man wordt geleerd en dat de vrouw dus in de gemeente te allen tijde behoort te zwijgen.

Bijzondere punten die in de fundering van deze exegese opvallen zijn:

  • De man wordt gezien als het beeld van God, de vrouw als het beeld van God in een van de man afgeleide en afhankelijke zin. Haar wezen, aard en roeping is er op gericht, dat zij de helper van de man is. Het ‘tegenover hem’ functioneert in de praktijk vooral als ‘aan hem’ ondergeschikt zijn.
  • De onderschikking van de vrouw aan de man geldt niet alleen in het huwelijk, maar in de hele samenleving en (dus) ook in de kerk.
  • De exegese van de schepping van de vrouw in Genesis 2 wordt volledig bepaald door de uitkomsten van de interpretatie die deputaten geven van de aanwijzingen die Paulus over de vrouw geeft in 1 Kor. 11, 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Ze labelen de uitkomst van hun exegese als ‘de scheppingsordinantie’.
  • Genesis 1 en 3 spelen in de discussie nauwelijks rol. Alle aandacht gaat uit naar de implicaties van Genesis 2 voor de verhouding tussen man en vrouw.
  • C. Lindeboom probeert vanuit Genesis 1:27-28 te laten zien, dat man en vrouw op gelijke wijze het beeld van God vormen. Van daaruit voert hij een pleidooi voor het toekennen van het kiesrecht aan de vrouw in de gemeente.
  • De uitleg van de positie van de vrouw in het Oude en Nieuwe Testament wordt op een zelfde manier bepaald door de uitleg van 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Deze teksten zijn de norm, waaraan andere teksten in de bijbel over de positie van de vrouw gemeten worden. Wanneer de inhoud van die teksten strijdig is met de veronderstelde ‘scheppingsordinantie’, worden deze teksten zo verklaard dat de tegenstrijdigheid opgelost is.
  • Wanneer vrouwen in de bijbel een leidende rol spelen of in een positie verkeren dat zij gezaghebbend spreken, dan kan het niet anders zijn dan een uitzondering op de veronderstelde norm van de onderdanigheid van de vrouw en van de regel dat vrouwen geen gezag mogen uitoefenen over de man.

 

Advertenties

De exegese van m/v-teksten in de 20e eeuw (1)

Inleiding

Teksten worden in de loop van de tijd anders gelezen en uitgelegd. Daardoor zijn ze meer of minder van toepassing om bepaalde theologische stellingnames te ondersteunen. Dit zie je heel duidelijk in de kwestie van het vrouwenkiesrecht.

In een vorige blog heb ik laten zien hoe na verloop van 70 jaar er in de GKv in 1993 op de synode een consensus groeide, dat het – in tegenstelling tot wat men in 1930 meende – niet onschriftuurlijk is om aan vrouwen het stemrecht toe te kennen. Mij werd gevraagd om dat ook inhoudelijk toe te lichten.

Karakter van verkiezen

Allereerst heeft deze verandering van visie te maken met een andere visie op het karakter van het verkiezen van ambtsdragers.

Hier spitst de discussie zich toe, of stemmen betekent dat je invloed of ‘heerschappij’ oefent over degene die gekozen wordt. Als dat het geval is, dan draagt stemmen een gezagselement in zich en mag een vrouw niet meestemmen, omdat zij naar algemeen gevoelen niet het recht heeft om gezaghebbend of leidinggevend (in de kerk) te spreken.

In 1930 spreekt de synode uit dat ‘de verkiezing tot het ambt door de leden der gemeente niet het karakter draagt van advies, maar een daad van algemeene regeermacht is’. Daarom besluit zij aan de vrouwelijke lidmaten der gemeente het kiesrecht in de kerk niet toe te kennen.

In 1993 is de synode van oordeel, dat degene die zijn stem uitbrengt geen gezag over de kerkenraad en ook niet over de gekandideerde uitoefent. De stemming is een deel van een stemmingsprocedure, waarin de kerkenraad de begin- en eindverantwoordelijkheid houdt. Ook heeft in de stemming niet het individuele gemeentelid een beslissende stem, maar de gemeente als geheel. Omdat de vrouw dus geen eigen zelfstandige beslissende stem heeft, hoeft haar het recht om mee te stemmen niet te onthouden worden.

De positie van de vrouw

Daarnaast speelt in 1993 ook een rol in de argumentatie, dat specifieke teksten die gaan over (a) de verhouding tussen man en vrouw, en (b) de positie die vrouwen volgens de bijbel in de gemeente vervullen, anders gelezen en uitgelegd worden.

Dit kan het duidelijkst geïllustreerd worden door de visie van de synode in 1930 en in 1975/1978 op deze twee aspecten te vergelijken met die van de synode van 1993. Dat hoop ik in enkele afleveringen van deze blog dan ook te gaan doen.

M/V in de 20e-eeuwse kerk

Verschil van inzicht over de positie van de vrouw in de kerk is er de hele 20e eeuw geweest. Het onderwerp is de invoering van het (actief) vrouwenkiesrecht in de gemeente. Dit wil zeggen of óók vrouwen hun stem uit mogen brengen tijdens de verkiezing van ambtsdragers. Volgens velen was dat onschriftuurlijk, omdat de vrouw dan als gelijke van de man optreedt en door haar stem bepaalt welke broeder in het ambt zou dienen. Sommigen vonden zelfs dat wanneer een vrouw een stem uitbrengt zij daarmee heerst over de man.

Door aangestelde deputaten die hun licht daarover laten schijnen zijn de hele eeuw door meerderheids- en minderheidsrapporten geschreven. Op synodes waar vervolgens over dit onderwerp vergaderd is, zijn de meeste mannen tegen en een enkeling voor. In de GKv heeft men er 70 jaar over gedaan om tot een consensus te komen, dat aan vrouwen wel het actief stemrecht toekomt.

Het onderwerp komt in 1923 op de agenda omdat de kerken van Brussel en Zandvoort geheel zelfstandig het vrouwenstemrecht ingevoerd hebben. Het door de synode ingestelde deputaatschap komt met een meerderheids- en minderheidsrapport. Na bespreking daarvan concludeert de synode in 1927 dat de tijd nog niet gekomen om daarover een definitief besluit te nemen, terwijl zij in 1930 besluit om vrouwen het kiesrecht niet toe te kennen, omdat stemmen ‘een daad van algemeene regeermacht is’ en verder omdat ‘het overtuigend bewijs, dat de Schrift het vrouwenkiesrecht eischt, niet is geleverd, maar de gegevens, welke zij ons biedt, veeleer daartegen dan daarvoor schijnen te pleiten’. Een bezwaarschrift tegen de laatste grond wordt in 1933 en opnieuw in 1936 verworpen.

In 1958 verzoeken de kerken van Amsterdam en Beverwijk om de kerken niet langer te binden aan het besluit van de synode van 1930, omdat deze synode hierdoor de vrijheid van exegese heeft verhinderd en de kerken een mening en praktijk heeft opgelegd, die niet op ‘dwingende en de gewetens bindende argumenten uit de Heilige Schrift zijn gegrond’. Het verzoek wordt afgewezen omdat niet vanuit de Schrift aangetoond is, dat vrouwen het actieve kiesrecht toekomt en dat de synode van 1930 de vrijheid van exegese niet aan banden heeft gelegd, maar zich er terecht van onthield vrouwen het kiesrecht toe te kennen, ‘toen zij oordeelde hierin geen klaar getuigenis der Schriftgegevens te hebben’. Daarnaast is zij van mening, dat wanneer in de ene kerk vrouwen wel mogen stemmen en in de andere niet, dat ‘gemakkelijk een bron van verwarring en moeilijkheden kan vormen en derhalve ongewenst is’.

In 1964 ligt er een verzoek om het besluit van 1930 voor vervallen te verklaren en de zaak van het vrouwenkiesrecht in de vrijheid van de kerken te laten. Dit verzoek wordt afgewezen omdat de synode van oordeel is dat er onvoldoende argumenten tegen dit besluit zijn ingebracht. Een tegenvoorstel om deputaten in te stellen haalt het niet.

In 1972 doet de kerk van Delft een verzoek om deputaten te benoemen om de materie van het vrouwenkiesrecht vanuit de Schift nader te bezien. Het deputaatschap komt er, omdat ‘een de kerken bindend besluit inzake het vrouwenkiesrecht met goede argumentatie uit de Schrift dient gefundeerd te zijn’ en ‘dat een dergelijk besluit derhalve niet dient te spreken van Schriftgegevens, die veeleer tegen dan voor “schijnen te pleiten”’.

In 1975 ligt er een deputatenrapport op de tafel van de synode dat het vrouwenkiesrecht afwijst. De commissie die de bespreking op de synode voorbereidt, stelt voor de conclusies van deputaten af te wijzen, omdat zij ‘de exegetische fundering ongenoegzaam acht’. De synode besluit daarop dat nadere bestudering van het stemrecht gewenst is, omdat er ‘een grote divergentie’ van meningen bestaat en er in een zaak als deze ‘gestreefd dient te worden naar ene zo groot mogelijke eenparigheid van gevoelen’.

In 1978 komen deputaten met een meerderheidsrapport en een minderheidsnota. De commissie die de bespreking voorbereidt, komt met het voorstel om de conclusies van de minderheid te volgen en het besluit van de synode van 1930 te handhaven. Ook al heeft de bezinning niet geleid tot de begeerde ‘zo groot mogelijke eenparigheid van gevoelen’, toch vindt de synode dat er een beslissing genomen moet worden, omdat de materie sinds 1972 wel ruimschoots de gevraagde aandacht heeft gehad. Met 24 stemmen voor en 12 tegen wordt besloten, dat ‘het niet in overeenstemming is met de positie van onderdanigheid die de Schrift aan de vrouw in de gemeente geeft (1 Kor. 14:34-36, 1 Tim. 2:11-15), haar in deze een eigen zelfstandige beslissende stem toe te kennen’.

In 1993 blijkt dat voor een belangrijk deel van de kerken het besluit uit 1978 kennelijk geen overtuigingskracht meer heeft, want er ligt een tiental verzoeken, – waaronder van 4 van de 9 particuliere synoden -, om het besluit te herzien. Daarom zet de synode zich tot een integrale behandeling van de materie van het vrouwenkiesrecht. De commissie die de bespreking voorbereidt schrijft een vrij omvattend rapport, waarin men na een historisch overzicht van 20 bladzijden zo’n 50 bladzijden gebruikt om alle argumenten voor en tegen opnieuw te wegen en te beoordelen. Op basis daarvan besluit de synode met 35 stemmen voor en 1 onthouding om de regel ten aanzien van het vrouwenstemrecht, zoals die door de synode van 1930 en 1978 gehandhaafd werd op te heffen en uit te spreken dat aan vrouwen ‘het deelnemen aan de stemming bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente van Christus niet langer onthouden behoort te worden’. De voornaamste grond is, dat ‘er bij het uitbrengen van een stem geen sprake is van (een vorm) gezag oefenen’, want ‘daar is immers geen sprake van gezaghebbend of leidinggevend spreken’.

Het zou interessant zijn het om na te gaan, wat nu uiteindelijk de doorslag gegeven heeft om vrouwen het stemrecht wel toe te kennen, nadat er jarenlang een consensus was dat dit niet schriftuurlijk zou zijn. Dat ga ik nu niet in detail doen. Wat duidelijk mag zijn is, dat de bijbelteksten die men aanhaalde, interpreteerde en gebruikte om het eigen standpunt te onderbouwen en/of de visie van de andere kant af te wijzen, al die tijd dezelfde zijn gebleven. Dat betekent dat het de veranderde verstaanshorizon van de lezer is, die verantwoordelijk is voor het anders verstaan van de tekst. De verstaanshorizon beïnvloedt de wijze, waarop wij de bijbel lezen en toepassen. Kerkleden en theologen hebben kennelijk andere vooronderstellingen gekregen van waaruit zij de teksten lezen. Daardoor zijn zij tot andere conclusies gekomen over de inhoud en de reikwijdte van de teksten, zoals die tot dan toe gebruikt werden om het vrouwenkiesrecht af te wijzen. Toen die andere conclusies voldoende gemeengoed waren, was het mogelijk om het vrouwenkiesrecht als schriftuurlijk te accepteren.

Achteraf gezien was het kantelpunt al in 1978 zichtbaar, toen prof. Trimp bij zijn verdediging van het meerderheidsrapport uitsprak: ‘Wanneer men mij vraagt: mag het vrouwenkiesrecht?, antwoord ik: ja; wanneer men mij vraagt: kunnen de kerken het aan?, antwoord ik: neen’. Het duurde maar 15 jaar voordat de 2/3 meerderheid tegen het vrouwenstemrecht veranderde in een bijna voltallig voor.

Scheppingsorde?

In de bibliotheek van de TU Kampen kwam ik een klein boekje tegen van de auteur J.G. Brown, getiteld ‘An historian looks at 1 Timothy 2, 11-14’, met als intrigerende ondertitel ‘The authentic traditional interpretation and why it disappeared’.[1] In een tijd waarin sommige theologen in mijn kerkgenootschap (Gkv) met een beroep op o.a. 1 Timotheüs 2 verdedigen, dat de vrouw in de gemeente moet zwijgen, lijkt het mij zinvol om de visie van de reformatoren op deze tekst door te geven.[2]

De belangrijkste conclusie van de schrijfster is dat wat vandaag met een beroep op de scheppingsorde als de traditionele interpretatie van dit hoofdstuk verdedigd wordt, pas halverwege de 19e eeuw gangbaar is geworden. Reformatoren als Luther en Calvijn gingen anders met deze zgn. zwijgtekst uit 1 Timotheüs 2 om dan veel huidige orthodoxe exegeten vandaag[3], die op grond van dit hoofdstuk vrouwen het recht om in de kerk te spreken willen ontzeggen. Volgens haar is de kwestie van het hoofd zijn van de man en de onderschikking van de vrouw in de kerk niet zo vast in de protestantse theologische traditie verankerd als men in orthodoxe kring wel veronderstelt, (x)[4].

Gemeenschappelijk in de interpretatie van zowel de reformatoren als de hedendaagse orthodoxe theologen is dat men het hoofd zijn van de man en de onderschikking van de vrouw aan de man als een scheppingsorde ziet. Het grote verschil tussen hen is de manier waarop deze veronderstelde scheppingsorde toegepast wordt.

De reformatoren achten de scheppingsorde met name van toepassing op de samenleving en cultuur in het algemeen. Hedendaagse orthodoxe exegeten vinden dat de scheppingsorde met name van toepassing is in de kerk en voeren dat aan als argument dat de vrouw in de kerk ondergeschikt is aan de man, maar ze vinden dat deze scheppingsorde niet van toepassing is op de samenleving en cultuur in het algemeen, (53).

Als voorbeeld van zo’n hedendaagse interpretatie van 1 Timotheüs 2 verwijst zij naar de uitleg van de English Standard Version Study Bible. De commentaarschrijvers passen deze verzen daar alleen toe op kerk, omdat ‘gender roles in the church are rooted in the creation order’, terwijl zij elders opmerken dat deze passage ‘does not have “in view the role of women in leadership outside the church (e.g., business or government)”[5]’, (53-54). Ze zijn niet de enigen. Samenvattend schrijft Brown dat alle hedendaagse commentaren ‘unite in rejecting (or ignoring) creation ordinances as a basis for a right functioning civil society, at least in regards to the subordination of women to men’, (54).

Het is duidelijk dat de reformatoren geloofden dat vrouwen uitgesloten waren van het geven van publiek onderwijs en van het bekleden van leidende posities in zowel de staat als de kerk. Toch is Calvijn bijvoorbeeld ook van mening dat God in de kerk deze orde in bijzondere en buitengewone situaties kan doorbreken. ‘The fact that God’s commands at creation are binding on human society in its ordinary business does not mean that God cannot supersede the law of nature if he wills’, (7).

Brown verwijst naar het commentaar van Calvijn op 1 Timotheüs, waar hij termen gebruikt als ‘de gewone wet van God’ en ‘de werkelijke orde van de natuur’, wat betekent dat de vrouw ‘van nature geboren is om te gehoorzamen’. De vraag is wat Calvijn onder deze termen verstaat, hoe hij ze precies toepast en op grond waarvan hij van mening is dat vrouwen toch in sommige situaties (ook in de kerk) leiding mogen geven en gezaghebbend mogen spreken. Om dat te verduidelijken doet Brown een onderzoek naar de manier waarop de reformatoren spreken over de relatie tussen het koninkrijk van God/Christus en het koninkrijk van deze wereld en over de rol van de natuurwet.

Zowel Luther als Calvijn geloven dat christenen burgers zijn van twee koninkrijken, die beide door God normatief bepaald worden. Toch gelden in de beide koninkrijken verschillende regels en hebben ze ook een andere bestemming te vervullen. Het geestelijk koninkrijk vindt zijn uitdrukking op aarde in de kerk en heeft een verlossingsfunctie en dient een eschatologisch doel. Het draagt geen zwaard en onderwerpt zich aan de ethische regels in de bijbel, zoals Jezus Christus die afgekondigd heeft. Een koninkrijk van deze wereld heeft daarentegen wel de mogelijkheid om het zwaard te dragen en is  gebaseerd op de natuurwet. Dat is de wet, die in het  geweten van de mensheid ingedrukt is (Rom. 2, 14-15) en te vinden is in de morele principes die aan de wet van Mozes ten grondslag liggen. Deze natuurwet vindt zijn oorsprong in de scheppingsorde. God heerst over beide koninkrijken: in de kerk als verzoener in Jezus Christus, in de staat en andere sociale instituties als schepper en onderhouder, (8). [6]

Omdat de kerk zijn bestaan in de wereld heeft, zullen er tal van situaties zijn waarin een overlap van de verschillende jurisdicties zich zal voordoen. De vraag is hoe in de praktijk daarmee omgegaan zal worden.

Van Luther is bekend dat hij de ‘externe’ regering van de kerk aan de zorg van de staat toevertrouwde. Ook het feit dat in de kerk de vrouw ondergeschikt was aan de man,  zag hij als een toepassen van een regel die gold binnen het domein van de wereld.  Toch vond hij dat deze onderschikking niet organisch bij het koninkrijk van Christus hoorde, zoals blijkt uit zijn commentaar op Galaten 3, 28:  ‘In the world and according tot the sinful nature, there is a great difference and inequality of persons, an this must be observed carefully […] But in Christ there is no [natural] law, nor difference of persons, there is only one body, one spirit, one hope, one Gospel (Eph. 4, 4-6).’[7]  Brown concludeert op basis daarvan dat in de optiek van Luther de natuurwet in de kerk toegepast wordt omdat het ook in de kerk ordelijk moet toegaan en daar verwarring voorkomen moet worden, maar dat uiteindelijk volgens hem ‘the Christian conscience “knows nothing of the [natural] law – but has only Christ before its eyes”[8]’, (10). Vandaar dat Luther ook  de onderschikking van de vrouw in de kerk ook nergens als ‘the law of the Gospel’ typeert, zoals sommige hedendaagse orthodoxe theologen wel doen.

Calvijn bouwt op dit gedachtengoed van Luther voort en expliciteert in zijn exegeses dat de vrouwelijke onderschikking weliswaar een principe is dat in de kerk toegepast wordt, maar zijn oorsprong vindt in de wetten die gelden voor de burgerlijke samenleving en niet primair gegeven zijn om in de kerk te gelden. Dat ze toch ook in de kerk gelden, heeft vooral te maken met het respecteren van de bestaande burgerlijke orde.

Net als Luther gaat ook Calvijn uit van Gods tweevoudig bestuur van de mensheid. ‘The church addresses the spiritual and internal while civil institutions relate to “the external regulation of manners”[9]’, (11).

De natuurwetten (te weten de morele wet en de scheppingsorde) zijn volgens Calvijn door God bedoeld om als een universele norm voor de ontwikkeling van de burgerlijke wet gebruikt te worden. Toch is hij er zich terdege van bewust dat de natuurwet in historische omstandigheden verschillend toegepast kan worden, zonder dat Gods wil daarmee geweld aangedaan wordt. De specifieke uitdrukking van de natuurwet in de wetten van Mozes is niet noodzakelijk passend in andere tijden en plaatsen. ‘All civil law, says Calvin, should ultimately operate out of equity and charity’, (13).[10]

In de kerk is volgens Calvijn de christelijke vrijheid (en dus niet de natuurwet) funderend voor het kerkelijk leven. Wanneer hij daarover schrijft, pleit hij voor zelfdiscipline en voor matigheid in gedrag. Ook noemt hij principes van ‘decency and order’ als ‘mediators of other lesser ordinances and traditions’ in het kerkelijk leven. Dat is ook de reden, dat als hij komt te spreken over de rol van de vrouw in de kerk, hij geen beroep doet op de scheppingsorde, maar op ‘decency and order’, (13-14).

Calvijns exegese van de verschillende bijbelteksten, waarin de positie van de vrouw in de kerk ter sprake komen, zijn hiermee in overeenstemming. Hij worstelt zichtbaar met de ogenschijnlijk inconsistente passages over de verhouding tussen man en vrouw, maar brengt ze in een coherent geheel door ze vanuit deze theorie van de twee koninkrijken te verstaan. Zo kan hij 1 Korintiërs 11, 3 (de man geplaatst in een bemiddelingspositie tussen Christus en de vrouw) in overeenstemming brengen met Galaten 3, 28 (in Christus is noch man, noch vrouw). In zijn commentaar op 1 Korinthiers schrijft hij dan ook: ‘When he [Paul] says that there is no difference between the man and the woman, he is treating of Christ’s spiritual kingdom, in which external qualities are not regarded or made any account of.’ Omdat in deze wereld onze vrijheid en gelijkheid in Christus altijd de sociale orde en het decorum (wat passend is) moet respecteren, kadert Calvijn zijn visie nader in: ‘In the meantime, however, he does not disturb civil order or honorary distinctions, which cannot be dispensed with in ordinary life. Here [in 1 Corinthians 11], on the other hand, he reasons respecting outward propriety and decorum – which is part of ecclesiastical polity’[11], (15-16).

Voor Calvijn betekent dit dat in geestelijk opzicht alleen Christus en niet de man het hoofd van de vrouw is, hoewel zij in het koninkrijk van deze wereld aan de man onderworpen is. In zijn woorden:  ‘Hence as regards spiritual connection in the sight of God, and inwardly in the conscience, Christ is the head of the man and of the woman without any distinction, because, as to that, there is no regard paid to male or female; but as regards external arrangement and political decorum, the man follows Christ and the woman the man, so that they are not upon the same footing, but, on the contrary, this inequality exists’[12].

De conclusie van Brown is dat waar hedendaagse orthodoxe theologen bij hun exegese van 1 Timotheüs 2 een beroep op de scheppingsorde doen om de vrouwelijke onderschikking in de kerk te rechtvaardigen, zij Calvijn en Luther niet aan hun zijde hebben.

De vrouwelijke onderschikking is volgens de reformatoren op grond van andere principes in de kerk gangbaar geworden: ‘Order (versus confusion) and “decorum” seem to be the universal principles that are cited most often’. Luther stelt in zijn uitleg van 1 Timotheüs dat het hoofd zijn van de man vrede en harmonie in de kerken bevordert. Calvijn voert ‘decency and order’ als reden aan. Zoals hij in zijn uitleg op 1 Kor. 11, 4 over de man en het wel of niet bedekken van het hoofd schrijft: ‘In fine, the one rule to be observed here is to prepon – decorum. If that is secured, Paul requires nothing further’[13], (56).

 

 

 

 

[1] J.G. Brown, An historian looks at 1 Timothy 2:11-14. The Authentic Traditional Interpretatio and Why It Disappeared, Wipf & Stock, Eugene, Oregon, 2012.

[2] Toen ik deze blog geschreven had, kwam ik op de website van CBE International een artikel van de auteur tegen waarin zij in het kort de hoofdstelling van haar boekje uiteenzet, zie: J.G. Brown, ‘A Historian Looks at 1 Timothy 2:11-14’, zie: https://www.cbeinternational.org/resources/article/priscilla-papers/historian-looks-1-timothy-211-14.

[3] Brown citeert voornamelijk Engelse en Amerikaanse orthodoxe theologen.

[4] Cijfers tussen haken verwijzen naar de bladzijdenummers van het boek van J.G. Brown.

[5] Citaat uit English Standard Version Study Bible, Wheaton, IL, Crossway, 2008, p. 2328.

[6] Brown verwijst hiervoor naar David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms. A Study in the Development of Reformed Social Thought, Grand Rapid, Eerdmans 2010.  

[7] M. Luther, ‘Lectures on Galatians, 1535’, Vol. 26, Luther’s Works, St. Louis, Concordia, 1963, 356.

[8] Idem, 356.

[9] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 vols., Grand Rapid, Eerdmans, 1970, par. 4.20.1.

[10] Idem, par. 4.20.15 en 4.20.16

[11] John Calvin, Commentary on the Epistles to the Corinthians, Vol. 20, Calvins Commentaries, Grand Rapids, Baker, p. 354.

[12] Idem, 354.

[13] Idem, p. 355.

Bijbelgetrouw?

Laten we wel zijn. Als het over m/v en het ambt gaat, kun je er niet bij voorbaat vanuit gaan dat een exegese ten gunste van de vrouw in het ambt tegen het gezag van de bijbel ingaat en een exegese daartegen in overeenstemming is met het gezag van de bijbel. Net zomin als andersom natuurlijk. Dat betekent dat als je voor bijbelgetrouw gaat, je te allen tijde wat uit te leggen hebt.

Het is duidelijk dat een exegese pro niet strookt met een eeuwenoude traditie waarin op basis van bijbelteksten, mede gelezen door de bril van een hiërarchisch denken, geconcludeerd is dat vrouwen geen ambt in de kerk kunnen vervullen. Maar let wel op: er is ook een eeuwenoude traditie om uitgaande van een soortgelijk hiërarchisch denken op basis van de bijbel te concluderen dat de paus de primus inter pares van de bisschoppen en dus hoofd van de kerk is. Deze laatste traditie en visie op het ambt is in de reformatietijd ter discussie gesteld en uiteindelijk afgewezen.

De vraag is welke criteria je hebt om te bepalen of met een verandering van exegese ook het gezag van de bijbel aangetast wordt.

Gereformeerden hebben in dit verband altijd gestaan voor de vrijheid van de exegese. In de woorden van de christelijk gereformeerde oudtestamenticus B.J. Oosterhoff:

‘Men kan zelfs zeggen, dat de reformatie uit de vrijheid van de exegese geboren is. Ware de exegese gebonden gebleven binnen de traditionele leer van de Roomse Kerk, dan was het nimmer tot reformatie gekomen. Maar de vrije bijbel is door de banden van de traditionele leer der Kerk heengebroken in een vrije exegese.’[1]

Dit beroep op de vrijheid van de exegese is in 2014 ook de grond geweest voor de GKv synode om de mogelijkheid te blijven bieden na te denken over m/v en het ambt:

‘de visie dat behalve mannen ook vrouwen in de kerkelijke ambten mogen dienen moet vrij bespreekbaar zijn zolang er vanuit de Schrift geargumenteerd wordt.’[2]

Een exegese komt tot stand op basis van allerlei – vaak veel meer impliciete, onuitgesproken dan expliciet gethematiseerde – vooronderstellingen over de tekst, over de context en over het thema of onderwerp dat in de tekst centraal staat.

Als het gaat om de concrete casus waar in de kerken discussie over is, – zoals nu in de GKv over m/v en het ambt[3] -, worden vervolgens om een bijbels verantwoorde visie te bieden ook nog allerlei teksten samen gelezen en met elkaar verbonden. Wanneer daarbij verschillende posities in de bijbelteksten of zelfs tegenstrijdigheden naar voren komen, wordt er aan sommige teksten of serie teksten een groter gewicht toegekend dan aan andere. Of er worden verklarende theorieën gezocht om bepaalde teksten als uitzonderingsposities te kunnen kwalificeren, waardoor ze niet in het opstellen van een algemene lijn of regel meegenomen hoeven te worden.

Het is niet verwonderlijk dat men zo, afhankelijk van de keuzes die men in het interpretatieproces maakt, tot verschillende beoordelingen van de casus komt. Ook binnen de drie zogenaamde kleinere gereformeerde kerken (de GKv, de CGK en de NGK) zijn er in de loop van de 20e eeuw rond het thema m/v en ambt minderheidsposities opgekomen die voor de vrouw in het ambt pleiten.

Hoe taxeer je nu het gegeven dat minderheidsposities een meerderheid krijgen?

De conclusie dat dan de bijbel niet meer veilig is of dat het gezag van de bijbel wordt aangetast, is mij net iets te snel. Juist verschillen in interpretatie zijn een reden om door te vragen naar de gehanteerde (impliciete) vooronderstellingen voor een bepaalde exegese of interpretatielijn. In vind het onjuist om daarbij de eigen interpretatie immuun te maken door te suggereren danwel te claimen dat een daarvan afwijkende interpretatie het gezag van de bijbel aantast.

Interessant blijft wel de vraag naar de grond(en) waarop de GKv synode nu tot een besluit voor de openstelling van de ambten voor vrouwen is gekomen. Dat kan alleen maar doordat zij een ander besluit van haar voorganger ter zijde heeft geschoven. Het besluit:

‘niet in te stemmen met de onderbouwing van de conclusie van de deputaten M/V in de kerk dat het past binnen de bandbreedte van wat als Schriftuurlijk en gereformeerd kan worden bestempeld wanneer naast mannen ook vrouwen in de kerkelijke ambten mogen dienen.’[4]

De grond onder dat besluit luidde:

‘Het doorlopend spreken van de Schrift laat twee lijnen zien. De ene lijn is die van gelijkwaardigheid tussen man en vrouw – de andere die van het verschil in verantwoordelijkheid die God aan man en vrouw heeft gegeven; deze beide lijnen dienen verdisconteerd te worden.’[5]

Voorlopig ga ik ervan uit dat het verschil tussen voor-  en tegenstanders van de vrouw in het ambt in de GKv eerder vast zit op de toepassing van deze uit de bijbel afgeleide notie dan dat het gezag van de bijbel zelf in het geding is.

 

[1] B.J. Oosterhoff, De vrijheid der exegese, Kampen, 1976, 7

[2] Acta GS Ede 2014-15, art. 18, Besluit 2b, (p. 41).

[3] Andere hot items zijn b.v. schepping versus evolutietheorie, homoseksualiteit, de gaven van de Heilige geest, de (geloofs- vs kinder)doop, denken over hemel en hel, etc.

[4] Acta GS Ede 2014-15, art. 18, Besluit 2a, (p. 41).

[5] Acta GS Ede 2014-15, art. 18, Grond besluit 2, (p. 41).

Ondergeschikt

Een groot struikelblok om de vrouw in de GKV in het ambt te aanvaarden is dat daarmee geen recht wordt gedaan aan het verschil tussen man en vrouw. Preciezer geformuleerd: dat dan onvoldoende rekening wordt gehouden met ‘het element van de ‘ongelijkheid’ van man en vrouw in het totaal van de Schriften.’

Men ziet deze ‘ongelijkheid’ door Paulus geformuleerd als hij de man het hoofd van de vrouw noemt en de vrouw oproept zich aan de man te onderwerpen. Omdat Paulus hierbij verwijst naar het oorsprongsverhaal van de mens in Genesis 1-3 is het ondergeschikt zijn van de vrouw aan de man in het verleden wel getypeerd als een scheppingsordinantie.

Wanneer een vrouw het ambt zou bekleden, komt zij als vrouw niet alleen op het zelfde niveau als haar mannelijke mede-ambtsdragers te staan, maar krijgt zij ook als ambtsdrager gezag over de man. Omdat dit bijbels niet te verantwoorden zou zijn, is het onmogelijk om vrouwen als ambtsdragers te aanvaarden.

In de traditie heeft men daar een mooie slogan voor bedacht: mannen en vrouwen zijn wel gelijkwaardig, maar ze zijn niet gelijk. Het grote verschil is dat de man gezag over de vrouw heeft en leiding aan haar behoort te geven en dat de vrouw zich aan dat gezag en aan die leiding moet onderwerpen.

Dat is de theorie die men eeuwenlang op basis van bijbelse gegevens geconstrueerd en voor waar aangenomen heeft, maar die steeds meer haaks lijkt te staan op de praktijk zoals wij die in de bijbel lezen en in de huidige samenleving tegenkomen.

Interessant is de vraag hoe wij als gereformeerden met deze discrepantie om gaan. Ik zie dan twee bewegingen.

Allereerst dat men in de maatschappij erin berust of er geen punt van maakt, dat de positie tussen vrouw en man gelijkwaardig is en dat men er daarom van afziet een bijbels beroep op de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man te doen. Hoogstens past men deze regel in theorie nog toe op de huwelijksverhouding, maar in de praktijk heeft dat nauwelijks consequenties.

Ten tweede heeft men in de kerk lange tijd geprobeerd het gezag van de man ten opzichte van de vrouw in de vormgeving van het gemeenteleven hoog te houden. Ik zie echter dat de argumentatie daarvoor steeds minder overtuigend wordt gevonden en dat steeds meer rollen en functies die voorheen alleen door mannen werden verricht nu ook door vrouwen vervuld worden.

Ook zie je dat de theorie de afgelopen 40 jaar lichtelijk aangepast is. Kon een synode in 1978 nog onbekommerd en absoluut spreken over ‘de positie van onderdanigheid die de Schrift aan de vrouw in de gemeente geeft’, daarvan zegt de synode in 1993 dat daarmee te weinig de Schriftgegevens in rekening worden gebracht:

waarin gesproken wordt over de gelijkwaardige positie die man en vrouw in Christus hebben ontvangen (Gen. 1:26-28, Hand. 2:17, 18, Gal. 3:28, 1 Petr. 2:5,9), en de onderdanigheid van man en vrouw aan elkaar (Ef. 5:21)’[1]

Wel wordt met een verwijzing naar de ‘zwijgteksten’ uitgesproken dat binnen de kerk de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man tot uitdrukking moet komen:

1 Kor. 14:34-36 geeft geen absoluut zwijggebod voor de vrouw in de gemeente, maar verbiedt haar het beoordelend en met gezag spreken tijdens de eredienst;

1 Tim. 2:11-15 bevat een verbod voor vrouwen om leidinggevend onderwijs te geven tijdens de eredienst en zo gezag te oefenen over de man; uit deze Schriftgegevens valt terecht af te leiden dat de vrouw geen leer- of regeerambt mag vervullen in de gemeente[2]

Deze twee lijnen heeft de vorige synode in 2014 kennelijk als kader voor het gesprek over m/v en het ambt geprobeerd te combineren:

‘[H]et doorlopend spreken van de Schrift laat twee lijnen zien. De ene lijn is die van gelijkwaardigheid tussen man en vrouw – de andere die van het verschil in verantwoordelijkheid die God aan man en vrouw heeft gegeven; deze beide lijnen dienen verdisconteerd te worden.’[3]

Wat opvalt is dat men niet meer expliciet spreekt over het gezag van de man ten opzichte van de vrouw, maar over ‘verschil in verantwoordelijkheid die God aan man en vrouw heeft gegeven’. Wat dat is en hoe dat ingevuld kan worden, wordt echter niet toegelicht. Dat maakt deze richtlijn voor het gesprek onhelder. Ik vermoed dat sommigen het zullen opvatten als een impliciete verwijzing naar de ondergeschikte positie van de vrouw in de kerk.[4] Terwijl uit de rest van het besluit blijkt dat het bedoeld is om aandacht te vragen voor ‘het recht van vrouwen om ook hun gaven in te zetten in de kerk’. Maar dan wel zo ingekaderd, dat ‘het dragen van de verantwoordelijkheid voor de geestelijke leiding aan de gemeente’ toch alleen bedoeld is voor mannen.

Nu wordt het interessant om te zien hoe deputaten het binnen dit kader toch lukt om te pleiten voor een actieve ambtelijke rol van de vrouw in de kerk. Dat gebeurt op een soortgelijke manier als waarop in 1993 in de GKV aan de vrouw het actief kiesrecht is gegeven.

Destijds was het argument dat het stemmen van vrouwen onder de verantwoordelijkheid en de leiding van de kerkenraad plaats vond en dat de vrouw dus in het stemmen niet kon heersen over de man.

Nu betogen deputaten dat de ambten geen macht/gezag aan een enkele persoon bieden, maar dat het om een collectief dragen van verantwoordelijkheid gaat. Daardoor is er ook voor de vrouw ruimte, – zelfs als het gaat om een leidinggeven -, in het ambt te dienen, omdat zij daarin niet over de man kan heersen.[5]

In de uitkomst van het deputatenrapport kan ik mij vinden, – de vrouw mag in het ambt dienen – toch zou het de acceptatie helpen dat niet alleen de theorie van de ondergeschiktheid van de vrouw zoals die eeuwenlang opgeld deed ter discussie gesteld wordt, maar dat ook duidelijk gemaakt wordt dat deze deconstructie bijbels te verantwoorden is.

Mijns inziens is de bijbelse boodschap die van de gelijkwaardigheid van man en vrouw, zonder daar als een tweede lijn aan toe te voegen en uit te spreken dat God de man een koppositie geeft en dat de vrouw een positie krijgt waarin ze dat vooropgaan moet accepteren.[6]

 

[1] Acta GS Ommen 1993, p. 41

[2] Acta GS Ommen 1993, p. 41.

[3] Acta GS Ede 2014-2015, p. 41

[4] In lijn b.v. met hoe in een deputatenrapport over het vrouwenkiesrecht uit 1978 over de positie van de vrouw in huwelijk en gemeente gesproken wordt: ‘Als gelijkwaardige schepselen voor God staande, funktioneren man en vrouw elk op eigen wijze en in eigen ambt en overeenkomstig eigen mogelijkheden. Deze diversiteit in funktioneren is de zin, de kracht en de glans van het huwelijk. Ten aanzien van dit funktioneren valt te spreken van een ‘voorgaan’ van de man en een ‘volgen’ van de vrouw’ en als het over de gemeente gaat: ‘Ook daar moet de vrouw haar eigen plaats kennen, d.w.z. ‘zichzelf onderschikken’. Het is niet voorstelbaar, dat zij haar houding en funktionering in het huwelijk (voor het aangezicht van Christus!) vergeet en aflegt, zodra zij gaat deelnemen aan de samenkomst van de gemeente, die van deze zelfde Christus is en waarin deze Christus zelf tegenwoordig is. Slechts vérgaand spiritualisme kan voor zulk een geschift leven het pleit voeren. Dus zal de vrouw ook in de gemeente haar plaats kennen en op haar plaats blijven.’

[5] Samen Dienen. Rapport deputaten M/V en ambt, 2016, p. 36

[6] Zoals door deputaten geconcludeerd wordt, zie Samen Dienen. Rapport deputaten M/V en ambt, 2016, p. 24

Paulus recht doen

We zullen in de discussie over m/v in de kerk meer recht moeten doen aan Paulus. Dat was de boodschap van een groot aantal sprekers op de GKV Synode Ede afgelopen zaterdag.

Ik vermoed dat deze sprekers bedoelden tot uitdrukking te brengen, dat zij de zgn. zwijgteksten van Paulus zo opvatten, dat ze een absoluut verbod zijn om vrouwen het recht van spreken in de gemeente te geven. De relatie tussen mannen en vrouwen is zodanig, dat vrouwen ondergeschikt zijn aan de man, wat in de kerk tot uiting moet komen, dat zij geen gezag over de man mogen hebben. Daarom zullen ze niet in het ambt mogen dienen.

Op een bepaalde manier kan ik mij deze positie voorstellen, omdat men zo recht wil doen aan het gezag van Gods woord en het verwijt van Schriftkritiek wil voorkomen. Tegelijk vind ik dat het geen oplossing biedt voor het probleem waar wij als GKV kerken voor staan en dat deputaten in hun rapport zo verwoord hebben:

‘Steeds meer wordt door kerkleden een spanning ervaren tussen de mogelijkheden voor vrouwen in het maatschappelijke leven en de in vergelijking daarmee beperkte ruimte voor vrouwen in het kerkelijke leven. Waarbij tevens spanning wordt ervaren tussen ‘de leer’, dat wil zeggen het officiële standpunt aangaande de geslotenheid van de ambten voor vrouwen, en ‘het leven’, dat wil zeggen de manier waarop vrouwen momenteel in de kerken hun gaven inzetten en daarbij ook leidinggevend en onderwijzend optreden’, (Rapport Deputaten M/V in de kerk, p. 5).

Ik ben benieuwd, of genoemde sprekers met evenveel verve met een beroep op Paulus’ inzichten zullen verdedigen dat wij ook in het huidige maatschappelijke en persoonlijke leven recht zullen moeten doen aan de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man. Ik vind dat je dat mag verwachten, wil dit beroep op het gezag van de bijbel consistent en geloofwaardig zijn.

Paulus honoreren betekent m.i., dat je ook recht zult moeten doen aan zijn manier van interpreteren en argumenteren. En dat je daarnaast in rekening moet brengen, op welke wijze hij zelf vrouwen inschakelde in de verkondiging van het evangelie. Paulus inzichten zijn, – getuige het volgende citaat -, niet altijd zo eenduidig als ze op het eerste gezicht lijken:

“One of the largest stumbling blocks for many hierarchists is Paul’s teaching about women in texts like 1 Timothy 2:11–15 and 1 Corinthians 11. The exegetical debates between hierarchical and egalitarian interpreters seem endless, the details of which I cannot explore here. The larger question, in my view, is why do hierarchists employ these passages as controlling texts? Why not make Galatians 3:26–29 the dominant text, or, for that matter, the many other examples in Scripture of women exercising leadership gifts? This demonstrates that a hermeneutical and theological decision precedes and impacts the exegesis of the passages, informing their debate about women in ministry. My own approach to reconciling these passages is that the New Testament prioritizes the sovereignty of the Holy Spirit and Spirit gifting, except in particular circumstances where specific problems in the church (1 Tim. 1–2; 1 Cor. 11) or the integrity of witness (1 Pet. 2–3) call for more controlled measures. For Paul, the priority is always the integrity of the gospel message and the people who proclaim it. Consequently, he can be extremely pragmatic when it comes to particular circumstances demanding a unique application. Examples of this include his discussion of conscience in Romans 14, his instructions concerning eating meat sacrificed to idols in 1 Corinthians 8 (compare his comments with Acts 15:20 and 21:25), his decision to circumcise Timothy in Acts 16, and his exhortations to women and slaves in Ephesians 5–6 and Colossians 3. While in some cases Paul restricts the activities of women, in other cases he radically affirms them, as with Phoebe (a deacon), Junia (an apostle), Lydia (a businesswoman and house church leader), Euodia and Syntyche (who partnered with him in the cause of the gospel), and his inclusion of women in congregational (public) praying and singing.”

Patrick S. Franklin, ‘Women Sharing in the Ministry of God: A Trinitarian Framework for the Priority of Spirit Gifting as a Solution to the Gender Debate’, in: Priscilla Papers, Vol. 22, No. 4 (Autumn 2008), p. 17.